El tiempo. Pocas categorías resultan tan transparentes en la experiencia cotidiana pero tan cargadas de supuestos metafísicos en el análisis filosófico. Se lo da por sentado y, sin embargo, ninguna cultura lo ha vivido, pensado ni explicado de la misma manera. El monje benedictino que organiza su jornada en torno a las horas canónicas y el monje zen que se sienta cada mañana frente al mismo jardín de piedra habitan, literalmente, tiempos distintos. El primero avanza —o cree avanzar— hacia una meta escatológica que da sentido retrospectivo a cada instante; el segundo busca, en cada instante, la plenitud que ninguna meta futura podría añadir. El rabino que cuenta el ómer, uno a uno, los cuarenta y nueve días que van de Pésaj a Shavuot, y el musulmán que cinco veces al día interrumpe su quehacer para orientarse hacia La Meca habitan también tiempos distintos, que no son los del zen ni los de la hora canónica, sino los del pacto que se recuerda y del juicio que se acerca.

La cuestión que se plantea va a lo más profundo: si el tiempo no es una forma vacía y neutral —como pretendió cierta física clásica— sino una matriz que configura la subjetividad, el sentido, la relación con lo divino y la concepción misma de lo real, entonces las civilizaciones que han pensado el tiempo de modos irreconciliables han producido, con él, ontologías, epistemologías y teologías irreconciliables. Conviene precisar, antes de avanzar, el estatuto metodológico de los términos «Occidente» y «Oriente» que aquí se emplearán. No se trata de esencias homogéneas ni de bloques civilizatorios cerrados sobre sí mismos, sino de tipos ideales en el sentido weberiano del término: construcciones conceptuales que acentúan deliberadamente ciertos rasgos —nunca la totalidad empírica de un fenómeno— con el fin de hacerlos comparables y pensables (Weber, 2012). Como todo tipo ideal, «Occidente» y «Oriente» no describen realidades puras, sino que iluminan tendencias dominantes, dejando fuera de foco —a sabiendas— las corrientes internas que las contradicen: el eterno retorno estoico dentro de la propia tradición grecolatina, o la escatología lineal de ciertas corrientes del budismo Mahāyāna dentro de la tradición asiática. Se volverá sobre esta cautela metodológica al examinar los contra-argumentos.

Con esa salvedad, proponemos distinguir dos matrices temporales: una temporalidad de la persistencia —dominante, aunque no exclusiva, en la tradición que llamamos Occidente—, lineal, histórica, escatológica, orientada a asegurar el sentido mediante la memoria, el proyecto, la acumulación y la subjetividad reflexiva; y una temporalidad de la plenitud —dominante, aunque tampoco exclusiva, en la tradición que llamamos Oriente—, cíclica, instantánea, no-dual, orientada a la realización del eterno presente y a la integración del yo con el infinito. De estas dos matrices se sigue, como intentaremos mostrar, no solo una diferencia de sensibilidad, sino configuraciones religiosas divergentes. A lo largo del texto mostraremos que estas dos matrices no agotan el mapa de las religiones históricas: el judaísmo y el islam, las otras dos tradiciones monoteístas del mundo mediterráneo y del Próximo Oriente, las asumen, las tensan y, en algunos de sus regímenes internos, las combinan.

Sostenemos que la temporalidad de la persistencia y la temporalidad de la plenitud no son variantes accidentales de una misma experiencia humana del tiempo, sino matrices generativas que producen, cada una, su propia ontología (ser como devenir histórico frente a ser como plenitud no-dual), su propia epistemología (conocimiento discursivo y progresivo frente a conocimiento intuitivo e inmediato) y su propia teología (la certeza subjetiva de la fe frente a la disolución del sujeto en el Absoluto); y que la tradición greco-latina, asumida y transformada por el catolicismo mediante la analogía del ser, ofrece un tercer espacio capaz de integrar razón y revelación, naturaleza y gracia, tiempo y eternidad, sin disolver la subjetividad histórica en la pura inmediatez ni la aspiración a lo absoluto en la pura interioridad —y que, por ello, puede entrar en diálogo crítico y complementario tanto con el subjetivismo luterano como con la integración oriental.

[«Occidente», «Oriente» y el tiempo]

Los términos mismos llevan inscrita su relatividad: occidens y oriens son, en latín, participios del verbo cadere/oriri —«caer» y «nacer»— aplicados al sol: Occidente es, literalmente, el lugar donde el sol cae, y Oriente el lugar donde nace. La propia etimología revela que no se trata de categorías geográficas objetivas sino de un sistema de orientación construido desde un punto de observación —el observador europeo o mediterráneo situándose a sí mismo como centro—, lo cual autoriza, desde el inicio, a tratarlas como lo que son: tipos ideales relativos a una perspectiva, y no coordenadas absolutas del espacio ni, menos aún, esencias metafísicas de los pueblos que habitan uno u otro extremo del mapa.

El teólogo luterano Oscar Cullmann fijó, en su influyente Cristo y el tiempo (2008/1946), la distinción entre chronos —el tiempo cuantitativo, el mero transcurrir cronológico— y kairos —el instante cualitativamente decisivo, cargado de significación salvífica—, para mostrar que el cristianismo primitivo concibe la historia entera como una línea que atraviesa una serie de kairoi (la elección de Israel, la encarnación, la cruz, la resurrección, la parusía futura) hacia una consumación escatológica. Esta Heilsgeschichte o «historia de la salvación» es, para Cullmann, mucho más que un ropaje accidental del mensaje cristiano, se trata de su estructura misma: el tiempo se vuelve el escenario necesario de la revelación, porque solo en la sucesión irreversible de acontecimientos históricos concretos puede Dios manifestarse y el hombre responder mediante la memoria y la esperanza.

Frente a esta temporalidad lineal, Mircea Eliade describió, en El mito del eterno retorno (2011/1949), la mentalidad de las sociedades arcaicas y de buena parte de las cosmovisiones asiáticas como una estructura antitética: el tiempo profano, histórico, es vivido como una caída, una dispersión, incluso un terror del que el ser humano busca liberarse mediante ritos que reactualizan periódicamente el illud tempus —el tiempo mítico y sagrado del origen—, de manera que la existencia se ordena no como progreso lineal sino como repetición cíclica de arquetipos (Eliade, 2011). El taoísmo clásico radicaliza esta orientación: el Tao Te Ching no propone una meta futura que dé sentido al presente, sino el wu wei —la «acción sin esfuerzo»— como vía hacia el ziran, el estado de «ser-tal-como-se-es» en armonía con el ritmo natural, cíclico y siempre presente del cosmos (Lao Tzu, 2022). En el otro extremo del arco temporal oriental, el budismo zen radicaliza aún más la instantaneidad: el satori no es el resultado acumulativo de un progreso espiritual gradual, sino una irrupción súbita e intuitiva que puede ocurrir en cualquier instante, precisamente porque —según enseña esta tradición— no hay ningún estado futuro que alcanzar: la naturaleza búdica ya está plenamente presente (Suzuki, citado en Theosophical Publishing House, s.f.).

[La temporalidad de la persistencia: devenir histórico y subjetividad reflexiva]

Allí donde el tiempo se concibe como línea escatológica, el ser mismo se concibe como devenir orientado —y el sujeto, como una instancia reflexiva que debe recordar, proyectar y responder ante ese devenir—. Si cada instante (kairos) adquiere su sentido por su lugar en una secuencia irreversible que va del origen a la consumación, entonces el sujeto no puede limitarse a estar en el presente —debe situarse en la historia, retener el pasado mediante la memoria y anticipar el futuro mediante la esperanza o el proyecto—. La subjetividad reflexiva —esa instancia que se distancia de su propio presente para juzgarlo a la luz de lo que fue y de lo que se espera— es así, la consecuencia ontológica necesaria de vivir en una temporalidad de persistencia. Cullmann, con la tesis de que la Heilsgeschichte constituye el «centro temático unificador» de toda la Biblia, con el acontecimiento de Cristo como punto medio que otorga sentido retrospectivo a la historia de Israel y sentido prospectivo a la historia de la Iglesia, hace del tiempo lineal la condición misma de posibilidad de la revelación cristiana. Eliade, por su parte, documenta desde la orilla opuesta —la de las sociedades que rechazan esa linealidad— cómo la irrupción de la conciencia histórica lineal es vivida, allí donde ocurre, como una fuente de angustia —lo que él llama el «terror de la historia»—, precisamente porque obliga al sujeto a cargar con la irreversibilidad de sus actos sin la posibilidad de un retorno purificador al origen (Eliade, 2011).

[La temporalidad de la plenitud]

Allí donde el tiempo se concibe como eterno presente cíclico, el ser mismo se concibe como plenitud siempre ya dada —y el sujeto, lejos de tener que proyectarse hacia una meta futura, es llamado a reconocer una identidad que ya es, disolviendo la distancia reflexiva entre el yo empírico y lo real último—. La razón es, de nuevo, estructural: si no hay una línea escatológica que otorgue sentido acumulativo al tiempo, entonces la salvación o liberación no puede consistir en llegar a ser algo que aún no se es, sino en reconocer lo que ya se es desde siempre. El sujeto reflexivo —esa instancia que Occidente valora como el lugar de la certeza y la responsabilidad— se convierte, en esta matriz, en el velo mismo (avidya, la ignorancia) que impide ver la identidad última. En el núcleo mismo de la Advaita Vedanta: la enseñanza upanishádica tat tvam asi («eso eres tú») afirma la identidad no-dual entre el Atman —el yo más íntimo— y el Brahman —la realidad absoluta e infinita—, de modo que la liberación (moksha) no se alcanza mediante ningún proceso acumulativo en el tiempo sino mediante el conocimiento (vidya) que disuelve la ilusión (maya) de una individualidad separada (Hernández Rodríguez, 2019). El satori zen aporta lo suyo desde el budismo: se trata, según Suzuki, de «el súbito destello de una verdad nueva jamás antes soñada», una intuición no discursiva en la que «sus opuestos y contradicciones se unen y armonizan en un todo orgánico y consistente» (citado en Theosophical Publishing House, s.f.) —fórmula que describe bastante bien la disolución de la distancia sujeto-objeto que la temporalidad de la persistencia, en cambio, necesita preservar.

[La culminación de la temporalidad de la persistencia]

La Reforma luterana, al desplazar el lugar de la certeza salvífica desde la mediación sacramental-institucional hacia la conciencia individual del creyente, radicaliza —en el terreno religioso— la subjetividad reflexiva que la temporalidad de la persistencia ya exigía en el plano ontológico. Ocurre que si la justificación se obtiene sola fide —por la fe sin las obras— y sola gratia —por la gracia sin mérito alguno—, entonces el lugar donde esa justificación debe registrarse y certificarse ya no puede ser un rito objetivo verificable externamente, sino la conciencia (conscientia) del propio creyente, que debe alcanzar la certeza interior de estar salvado. El tiempo de la persistencia —que exige al sujeto situarse reflexivamente respecto de su propia historia— se convierte así, en Lutero, en el tiempo de un examen de conciencia perpetuo. Esto consta en la arquitectura misma de De servo arbitrio (1525), cuyo segundo gran apartado Lutero dedica enteramente a lo que él mismo titula «la certeza que proviene de la fe» (Lutero, 1976), y en la insistencia programática de la Reforma en que el creyente pueda —y deba— saberse justificado sin depender del juicio eclesiástico. Para Lutero, la fe no es un asentimiento intelectual a un cuerpo de doctrina sino una confianza (fiducia) que se aloja en el fuero íntimo del sujeto, distinguida expresamente de la piedad (Frömmigkeit) entendida como práctica colectiva y ritual (UNIR, s.f.). Como ha señalado la investigación contemporánea, en Lutero la certeza de la fe se convierte en el factor determinante de la salvación, de modo que la fides qua creditur —la fe por la que se cree— queda irrevocablemente marcada por la subjetividad del creyente (Racmyp, 2023). Max Weber, por su parte, mostró cómo esta interiorización de la certeza salvífica —radicalizada después por el calvinismo bajo la forma de la vocación (Beruf)— terminaría por generar una ética de la responsabilidad individual ante el propio tiempo histórico que él consideró decisiva para la formación del sujeto moderno occidental (Weber, 2003), y que derivó en la justificación de las mayores atrocidades: del colonialismo más cruel al nacismo, pasando por la más amplia variedad de excéntricos caminos en las coordenadas del Destino Manifiesto.

[La revelación oriental]

Las grandes tradiciones religiosas de Oriente —el Vedānta no-dualista, el budismo y el taoísmo— convergen en concebir la experiencia religiosa culminante no como la certeza subjetiva de un sujeto que permanece distinto de su objeto de fe, sino como la integración o identificación de ese sujeto con una realidad infinita que lo desborda y lo disuelve. Dado que, desde su perspectiva, el tiempo es plenitud siempre presente y no progresión hacia una meta futura, entonces no hay lugar para una instancia subjetiva que se mantenga reflexivamente aparte de lo real para juzgarlo o creer en él: la culminación religiosa solo puede consistir en el colapso de esa distancia.

En el Vedānta, la identidad Atman-Brahman convierte la liberación en reconocimiento de una unidad ya dada, no en el establecimiento de una relación personal entre un yo y un Dios distinto de él (Hernández Rodríguez, 2019); en el budismo, el nirvana se describe clásicamente como la extinción (nirvāṇa, literalmente «apagarse») de la sed (tṛṣṇā) que sostiene la ilusión de un yo separado, y no como la recompensa futura de un sujeto que persiste (Rahula, 1959); en el taoísmo, el sabio que ha alcanzado el wu wei ya no actúa desde una voluntad individual enfrentada al curso de las cosas, sino en armonía indistinguible con el Tao (Lao Tzu, 2022). En los tres casos, la revelación no aumenta el conocimiento que un sujeto tiene sobre un objeto trascendente, sino que suprime la distancia misma entre uno y otro.

[Judaísmo: la persistencia del pacto y la espera mesiánica]

Si alguna tradición vive la temporalidad de la persistencia no como matriz importada sino como el hilo mismo de su auto-comprensión, esa es la de Israel. La línea sagrada que Cullmann reconstruye comienza, propiamente hablando, mucho antes de la encarnación: comienza con la creación, con la elección de Abraham, con el pacto del Sinaí, con la tierra prometida, con el exilio y el retorno (Cullmann, 2008). El judaísmo rabínico organiza la vida entera como respuesta a esa línea: el calendario no celebra la renovación cósmica, sino que conmemora acontecimientos irrepetibles —el Éxodo, la entrega de la Torá en el Sinaí, la destrucción del Templo—, y la memoria no es allí rememoración nostálgica sino reactualización obligada: en cada generación, ordena la Hagadá de Pésaj, cada uno está obligado a verse a sí mismo como si él mismo hubiera salido de Egipto (Mishná, Pésajim 10:5).

La diferencia con el illud tempus eliádico es decisiva: la reactualización rabínica no cancela la historia sino que la interioriza; el pasado que se hace presente es un pasado histórico irreversible, y el pueblo que lo conmemora sigue siendo un pueblo en camino, es decir, un sujeto situado en la línea —lo que Heschel describe como la aportación específica de Israel frente a las religiones del espacio: el Dios de Israel es un Dios de acontecimientos, y su santidad habita en el tiempo antes que en los lugares (Heschel, 1951). Como ha mostrado Yerushalmi en su obra capital Zajor: historia judía y memoria judía (1982), el judaísmo premoderno no cultivó una historiografía lineal al modo moderno, sino una memoria ritual que integra los acontecimientos históricos en el ciclo litúrgico, de modo que la exhortación divina —zajor, «recuerda»— no apunta a la curiosidad por el pasado, sino a la respuesta del pueblo a la voluntad divina manifestada en la historia (Yerushalmi, 2002). La línea sagrada no se contempla, se habita; no se escribe, se recita.

Y, sin embargo, el judaísmo no es una pura linealidad. Heschel observó que su contribución específica no fue tanto la conquista de lugares santos como la santificación del tiempo: el Shabat es «un palacio en el tiempo», una arquitectura temporal que cada semana restaura el estado de la creación y anticipa, sin confundirse con él, el mundo venidero (Heschel, 1951). El ciclo semanal y el ciclo anual introducen una periodicidad que a primera vista parecería afín a la cosmovisión arcaica, pero con una inversión de sentido fundamental: el Shabat no reactualiza un mito primordial para anular el tiempo profano, sino que inaugura dentro del tiempo profano una plenitud que es, a la vez, memorial de la creación y prefiguración escatológica; el ciclo está siempre anclado a la línea. Como señala Heschel, «sólo podemos dominar el tiempo con el tiempo» y en este reino la finalidad última «no es tener sino ser, no poseer sino dar» (citado en Ribet, s.f.). Lo mismo cabe decir de la lectura anual de la Torá, que culmina y recomienza en Simjat Torá bajo el mandamiento del tratado de los Padres: «Vuélvela y vuelve a volverla, porque todo está en ella» (Pirkei Avot 5:25). El teshuvá —el «retorno», a la vez arrepentimiento y conversión— introduce, además, una categoría ausente en la dicotomía Occidente/Oriente: la posibilidad de un retorno que no es anulación del pasado sino transformación del sujeto ante el pasado, pues las puertas del arrepentimiento permanecen abiertas mientras dura la vida (Talmud de Babilonia, Yomá 86b). La irreversibilidad del tiempo —el «terror de la historia» que Eliade documenta— aparece así ni como un destino inapelable que deba soportarse con angustia ni como una ilusión que deba disolverse, sino como una responsabilidad histórica.

En cuanto a la consumación, el mesianismo judío mantiene la línea abierta sin dejar de ser línea. Scholem describe la espera mesiánica como una tensión dialéctica entre catástrofe y redención, en la que la redención no es un progreso continuo sino una irrupción que puede surgir «en el momento de la catástrofe más profunda» (Scholem, 1971). Para Maimónides, el mesías será ante todo el restaurador de la soberanía histórica de Israel, de su paz y de su justicia, no la abolición de la historia ni la absorción del alma en lo divino (Maimonides, 1949). Y la cábala añadirá que la consumación no le está vedada a la iniciativa humana: la tarea del hombre en el tiempo es el tikkún, la reparación de los vasos rotos de la creación, de modo que la redención se configura como obra conjunta de la fidelidad divina y la fidelidad humana (Scholem, 1971). El pueblo de Israel vive así, en la feliz fórmula de Levenson, dentro del drama permanente de una creación cuya consumación está confiada en parte a la respuesta histórica del hombre (Levenson, 1988): una persistencia que exige del sujeto no solo memoria y esperanza, sino reparación activa del mundo —del mundo, se advierte, y no de la propia conciencia.

[Islam: el decreto, el juicio y la disolución mística]

El islam hereda de Israel y del cristianismo primitivo la matriz lineal y la lleva, si cabe, a su formulación más pura. El Corán jura «por el tiempo» (wa-l-‘asr: Corán 103:1) y declara que la humanidad —salvo quienes creen y obran lo recto— está en pérdida; entre el dunyá, el mundo próximo y transitorio, y el ájira, lo último y venidero, no hay tercera instancia (Rahman, 1979). La historia sagrada corre de la creación del hombre, hecho con propósito (fitra), al sello de los profetas en Mahoma, y de ahí al día del juicio (yawm al-din), en el que cada alma comparecerá con su libro de obras (Corán 39:68-70). La investigación contemporánea sobre la temporalidad coránica ha mostrado que el Corán distingue entre dos niveles de percepción temporal: el tiempo humano, calendario y cuantificable, y el tiempo divino, cualitativo y cualitativamente diverso, como lo evidencian las referencias a un día que equivale a mil años o a cincuenta mil (Salahshoor, 2023). Esta distinción revela una estructura temporal compleja que, sin abandonar la linealidad escatológica, incorpora una dimensión de sacralidad cualitativa que trasciende el mero transcurrir cronológico.

La línea es tan central que el kalām la llevó hasta sus consecuencias lógicas extremas: el ocasionalismo asharí, que hace de Dios el único verdadero agente de cada instante, convierte el tiempo en un tejido ininterrumpido de actos divinos (Griffel, 2009). Según esta cosmología, el tiempo es una secuencia de momentos atómicos —un «atomismo del tiempo»— en la que Dios recrea el mundo a cada instante sin conexión causal necesaria con el anterior (Griffel, 2009). El debate sobre el qadar —el decreto divino— escenificó, tres siglos antes que Lutero, la controversia entre la libertad y la gracia: los qadaritas defendieron la responsabilidad humana, los yabriyya la determinación absoluta, y los asharíes una mediación (el kasb, la «adquisición» de los actos) que, como la fiducia luterana, desplaza el centro de gravedad de la salvación hacia la disposición íntima del creyente (Watt, 1998). La subjetividad que esta matriz genera no es, sin embargo, la conciencia solitaria del examen perpetuo: es el yo responsable ante un decreto que lo precede y ante una comunidad (la umma) que lo trasciende, orando cinco veces al día a horas fijas, de modo que el tiempo mismo de su cuerpo queda cosido a la línea sagrada (Hodgson, 1974).

Y, no obstante, el islam conoce también sus gestos de plenitud. La tawaf —la circunvalación de la Kaaba— es un movimiento circular, innumerables veces repetido, que estructura la peregrinación y acompaña la vida entera del creyente; el hach reactualiza los acontecimientos de Abraham, Agar e Ismael en el valle de Miná y en la estación de Arafat (Hodgson, 1974). Pero una vez más la circularidad queda integrada en la línea: la tawaf no suspende el tiempo, sino que lo ordena hacia el encuentro con el Creador, y el rito abrahámico no anula la historia profana, sino que la sacraliza en su transcurso. Es en el sufismo donde la matriz de la plenitud aflora con plena conciencia de sí misma: el fanā —la aniquilación del yo en Dios—, su correlativo baqā —la permanencia en Él mediante Él—, la doctrina de la unidad del ser (wahdat al-wuyūd) de Ibn ʿArabī y esa atención al waqt, al instante presente como única morada de lo real, describen la culminación religiosa como disolución de la distancia sujeto-objeto que la persistencia exige conservar (Ibn Arabi, 1980; Schimmel, 1975). Para Ibn ʿArabī, el waqt es «la verdad del momento, aquello con lo que estás y sobre lo que estás» (Ibn Arabi, citado en Ibn Arabi Society, 2020), y el tiempo (al-dahr) es idéntico a la Esencia divina, un eterno «ahora» que comprende la eternidad y la everlastingness (Ibn Arabi, 1980). Aun allí, empero, la disolución no abolió jamás la escatología lineal: el sufí aniquilado permanece llamado al día del juicio, y el propio Ibn ʿArabī hiló su metafísica de la unidad sobre la revelación coránica y la ley que la custodia (Schimmel, 1975). El islam preserva así, dentro de una misma tradición y sin disolverse en un tipo ideal, ambas matrices y su tensión productiva —lo cual constituye, para la tesis que aquí se sostiene, una prueba interna de que persistencia y plenitud no son propiedades geográficas, sino tensiones que atraviesan toda religión histórica.

[La tradición greco-latina]

La tradición filosófico-teológica greco-latina, sistematizada por el catolicismo mediante la analogia entis (analogía del ser), constituye un tercer modo de concebir la relación entre el tiempo humano y lo eterno divino: ni la pura persistencia histórica sin plenitud, ni la pura plenitud intemporal sin historia, sino una participación analógica de lo temporal en lo eterno que preserva, a la vez, la distinción entre Creador y criatura y la semejanza real entre ambos. La razón teológica es la doctrina de la analogía tal como la retoma el teólogo jesuita Erich Przywara: frente al riesgo protestante de una fe puramente subjetiva sin mediación (el peligro que el propio Karl Barth denunciaba, aunque desde una posición distinta) y frente al riesgo, simétricamente opuesto, de una identificación panteísta entre el alma y lo Absoluto (el riesgo que la no-dualidad oriental, llevada a su extremo, podría sugerir), la analogía sostiene que toda perfección creatural es «una parábola de la perfección infinita del Creador», de modo que Dios se automanifiesta en las criaturas sin disolverse en ellas ni dejarlas disueltas en Él (Betz, 2010; citado también en Jesuit Online Bibliography, 2009). Przywara formuló esta doctrina como el «principio formal del pensamiento católico», apoyado en la fórmula del IV Concilio de Letrán según la cual, por grande que sea la semejanza entre Creador y criatura, siempre es mayor la desemejanza (maior dissimilitudo) (revistas.unav.edu, 2012). La estructura de la analogía, tal como Przywara la desarrolla, implica una tensión dinámica entre lo temporal y lo eterno, entre la inmanencia y la trascendencia, que no se resuelve en una síntesis estática, sino que permanece en un movimiento continuo de referencia mutua (Akademia Katolicka, 2015).

El sacramento —a diferencia de la certeza puramente interior luterana y a diferencia también de la disolución no-dual oriental— es, precisamente, un signo temporal (un gesto, una materia, un instante histórico irrepetible) que hace presente una realidad eterna sin abolir ni el tiempo ni la distinción entre el signo y lo significado. Como advierte la teología eucarística contemporánea, la clave sacramental «rompe con una concepción [puramente] lineal del tiempo» sin caer, por ello, en la disolución no-dual, precisamente porque el acontecimiento de Cristo se hace actual en cada celebración sin dejar de ser, a la vez, un hecho histórico ya consumado y una promesa todavía no cumplida en plenitud (Uríbarri, 2005).

El sacramento no es, por lo demás, la única liturgia de lo eterno dentro del tiempo que conocen las tradiciones monoteístas: el shabat y las cinco oraciones diarias ordenan igualmente el tiempo profano hacia lo santo sin abolirlo (Heschel, 1951); la diferencia, decisiva para nuestro argumento, es que la analogía articula filosóficamente lo que el judaísmo y el islam encarnan jurídicamente en la ley y en la liturgia.

[La dicotomía Occidente/Oriente]

Podría objetarse —con razón, en su formulación fuerte— que oponer una «temporalidad occidental» lineal a una «temporalidad oriental» cíclica repite el gesto que Edward Said denunció como orientalismo: la proyección, desde Europa, de un «Oriente» imaginario, homogéneo y estático, construido como espejo invertido de las propias categorías occidentales, que ignora las profundas diferencias internas —entre India, China y Japón, por ejemplo— y las corrientes cíclicas y escatológicas que atraviesan, respectivamente, tanto a Occidente como a Oriente. Esto es parcialmente correcto y, precisamente por eso, queda incorporado de antemano al inicio de este texto: no se ha sostenido que «Occidente» y «Oriente» sean esencias homogéneas, sino tipos ideales en sentido weberiano, cuya función no es describir exhaustivamente la totalidad empírica de cada civilización sino volver comparables sus tendencias dominantes (Weber, 2012). Que existan, dentro de la tradición occidental, corrientes que se aproximan a la plenitud no-dual —el eterno retorno estoico, la mística renana de un Eckhart, cuya fórmula del «fondo del alma» indistinto de Dios roza el vocabulario advaítico— no refuta la tesis, sino que confirma su carácter de tipo ideal: precisamente porque la matriz dominante en Occidente es la persistencia histórica, esas corrientes místicas fueron vividas, casi siempre, como heterodoxias en tensión con la corriente principal, mientras que en el Vedānta o en el Zen la no-dualidad es la corriente principal. Del mismo modo, que existan corrientes escatológicas y lineales dentro del budismo Mahāyāna —la espera del Buda futuro Maitreya, por ejemplo— no invalida el tipo ideal de la plenitud, sino que recuerda, como el propio Weber advertía, que ningún tipo ideal se realiza jamás de manera pura en la historia empírica; su valor es heurístico, no ontológico.

Los casos del judaísmo y del islam complican todavía más el mapa —y, al complicarlo, lo confirman. El judaísmo es una tradición de matriz radicalmente lineal que no pasa por la síntesis greco-latina ni por el subjetivismo reformado: su persistencia es comunitaria, pactal y escrita, anclada en la memoria de un pueblo y no en la certeza de una conciencia. El islam, geográficamente «oriental» en los mapas de los europeos, es teológicamente occidental en su temporalidad, pues su historia corre hacia un juicio; y, sin embargo, alberga en su propio seno —en el sufismo— la corriente de disolución que en el cristianismo debió vivir casi siempre al margen, como heterodoxia perseguida o apenas tolerada. Si la distinción entre persistencia y plenitud ha de ser heurística, entonces, no puede anclarse a coordenadas geográficas: lo que divide no es el mapa, sino la respuesta que cada tradición da a la irreversibilidad del tiempo —memoria y esperanza, retorno y reparación, o disolución—, y esa respuesta puede variar dentro de una misma civilización mucho más de lo que la imagen de dos bloques sugiere.

Y si el judaísmo y el islam despliegan, dentro de una misma matriz de persistencia, modos alternativos de subjetividad temporal —el yo comunitario del pacto y del libro, el yo responsable ante el decreto y el juicio—, su inclusión en este mapa confirma que la alternativa frente a la disolución no es una sola: ni toda persistencia converge en el subjetivismo luterano ni toda plenitud es oriental.

[Fe luterana y subjetivismo]

Un lector atento a la teología luterana podría objetar que caracterizar a Lutero como «subjetivista» invierte el sentido de su propia doctrina: para Lutero, la fe no nace de la introspección del sujeto ni de un esfuerzo de la conciencia, sino que es suscitada, dizque, enteramente desde fuera por la Palabra y el Espíritu —fides ex auditu—, de modo que hablar de «subjetivismo» atribuiría a Lutero justamente la autonomía del yo que él combatió en De servo arbitrio, donde niega con vehemencia el libre albedrío del hombre caído (Lutero, 1976). Es cierto que, en el origen de la fe, Lutero insiste en la pasividad radical del sujeto ante la gracia; pero el lugar donde esa gracia recibida debe manifestarse y certificarse como tal permanece siendo, en su doctrina, la conciencia individual del creyente, y no ningún signo objetivo externo verificable por la comunidad eclesial: de ahí que Lutero dedique un tratado entero a explicar cómo el creyente puede llegar a la certeza subjetiva de su propia salvación (Lutero, 1976), problema que, en el catolicismo tridentino, carece de sentido en esos mismos términos, porque la certeza de la gracia no se busca introspectivamente sino que se recibe objetivamente a través del signo sacramental, externo al sujeto y anterior a su experiencia interior de él. El subjetivismo luterano, en suma, no reside en el origen de la fe —que Lutero atribuye enteramente a Dios— sino en la fenomenología de su certeza: el escenario donde la salvación se hace reconocible es, para Lutero, la conciencia y solo la conciencia —lo cual basta para sostener cuanto aquí decimos. Se trata de una arbitrariedad complicada y fallidamente justificada.

[De modo que…]

Los elementos aquí reunidos —la distinción cullmanniana entre chronos y kairos como estructura del tiempo bíblico, el «terror de la historia» que Eliade documenta en la huida arcaica y oriental hacia el eterno retorno, la identidad Atman-Brahman como culminación no-dual de la temporalidad de la plenitud, la centralidad de la certeza subjetiva en la doctrina luterana de la justificación, y la analogía del ser como fórmula católica capaz de integrar, sin confundir, tiempo y eternidad— confirman que persistencia y plenitud no son dos estilos culturales intercambiables, sino dos matrices temporales generativas de ontologías, epistemologías y teologías divergentes, cuya expresión religiosa culminante son, respectivamente, el subjetivismo luterano y la revelación oriental por integración con el infinito; y la síntesis greco-latina asumida por el catolicismo, lejos de ser una tercera vía meramente ecléctica, ofrece una articulación analógica capaz de dialogar crítica y complementariamente con ambas, precisamente porque no reduce el tiempo a la pura persistencia subjetiva ni lo disuelve en la pura plenitud intemporal. Esto, siempre que se la preserve de la luteranización —tendencia por demás evidente— y la mistificación orientalista —no menos popular—.

La inclusión del judaísmo y el islam en este mapa enriquece la conclusión: el judaísmo muestra que la persistencia lineal puede albergar una plenitud litúrgica que se actualiza cíclicamente sin clausurar la espera mesiánica; el islam muestra que la línea escatológica puede coexistir con una vía mística de disolución del yo en el instante. Ninguna de las dos tradiciones se deja reducir a un solo polo, lo que no invalida el instrumento analítico, sino que demuestra su productividad heurística. La pregunta por la persistencia y la plenitud no es, por tanto, una cuestión de geografía, sino de la respuesta que cada tradición da a la irreversibilidad del tiempo.

Si la crisis moderna de sentido —el individualismo que privatiza la certeza, la dificultad para narrar biografías dotadas de un télos reconocible, la fascinación contemporánea por espiritualidades orientales despojadas de su marco doctrinal original— puede leerse, al menos en parte, como la radicalización de una temporalidad de la persistencia que ha perdido su horizonte escatológico sin encontrar todavía una plenitud que lo sustituya, entonces recuperar la vía analógica —esa que integra sin disolver, que hace presente lo eterno en el tiempo sin abolir ni uno ni otro— no es solo un ejercicio de teología comparada, sino una tarea con consecuencias directas para el diálogo interreligioso contemporáneo y para las formas mismas en que el sujeto institucional de hoy puede concebir la verdad, la salvación y la comunidad. En ese sentido, la pregunta por la persistencia y la plenitud no es ajena al problema, más amplio, de qué tipo de sujeto —histórico, deliberante, capaz de habitar instituciones que ni lo disuelven en el todo ni lo encierran en su propia certeza interior— puede seguir siendo posible.

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