Permítaseme partir de la confesión de mi asombro. Apenas acabé de leer MANIAC, encargué el resto de la bibliografía de Benjamín Labatut (Róterdam, 1980), ASAP. Había pocas dudas: leídos los cuatro títulos restantes, confirmaría lo que a simple vista excedía, y por mucho, la calificación de simple casualidad.

Buena parte de sus lectores llega a Labatut atraída por la promesa de un espectáculo: genios de la física y la matemática que se asoman al abismo y enloquecen. Por debajo de ese espectáculo, sin embargo, el autor somete a juicio, libro tras libro, la manera en que Occidente concibe el conocimiento y la consciencia. Sus cinco obras hasta la fecha —La Antártica empieza aquí (2010), Después de la luz (2016), Un verdor terrible (2020), La piedra de la locura (2021) y MANIAC (2023)— pueden leerse, en conjunto, como una larga indagación. Indagación sobre el punto exacto en que la razón, empujada hasta sus últimas consecuencias, deja de reconocerse a sí misma.

Tal indagación no se apoya en ningún aparato filosófico explícito. Sin embargo, cuando se examina su corpus a la luz de una tesis que sí construye ese aparato —el Homo Institutionalis, entendido como la teoría de las instituciones que constituyen tanto al sujeto racional como a la obra de arte (Torres Muñiz, 2022)—, emerge una serie de coincidencias, a cuál más precisa. De ahí que la pregunta se hiciera, digamos, inevitable: ¿de qué manera cuestiona Labatut el conocimiento y la consciencia de forma coincidente con las coordenadas del Homo Institutionalis? La respuesta que aquí se defiende tiene dos caras. Por un lado, Labatut documenta, caso tras caso, el mecanismo mismo que esa tesis teoriza: la fricción categorial por la cual la razón, al topar con el límite de sus propias construcciones, no se detiene ni se corrige, sino que se invierte en su contrario —la locura, el delirio, el vacío—. Esto delata que tanto el conocimiento científico como la consciencia individual son instituciones, no sustancias autofundadas. Por otro lado, la obra entera de Labatut, en su deliberada hibridación de ensayo, biografía documentada y ficción, ejecuta formalmente la función que el Homo Institutionalis reserva al arte auténtico: cuestionar el orden institucional delatando las ficciones que lo componen.

[Un vocabulario mínimo]

Antes de avanzar conviene fijar un puñado de términos, porque de su sentido exacto depende buena parte de lo que sigue. Homo Institutionalis parte de una premisa simple: ningún fenómeno humano —ni el conocimiento, ni la consciencia, ni el arte— es una sustancia aislada. Todos son instituciones, es decir, articulaciones que solo existen cuando se conjugan efectivamente un autor, una obra, un receptor y un marco que los vincula. Esa articulación opera siempre sobre tres materiales distintos: lo corpóreo (un cuerpo, un objeto, una cifra concreta), lo sensible psicológico (la experiencia, el afecto, la intuición de quien conoce) y lo abstracto (las ecuaciones, los conceptos, las estructuras). Cuando los tres se entretejen con eficacia hablamos de symploké. Cuando uno de ellos —típicamente el abstracto— se desborda y deja atrás a los otros dos, hablamos de fricción categorial: la desproporción que da origen a esta lectura de Labatut.

Esa precisión no es un capricho técnico: ya la etimología la reclama. Conocimiento procede del latín cognoscere (cum + gnoscere), «nacer al saber junto con», y delata así una operación relacional y no una posesión solitaria; conocer es, desde la raíz, coincidir con algo que se halla fuera del sujeto. Consciencia repite ese mismo gesto: cum + scire, saber-con. Ninguna de las dos voces latinas autoriza la imagen moderna —cartesiana— de una interioridad transparente y autosuficiente que contempla el mundo desde una distancia segura; ambas describen un saber compartido, condicionado por aquello con lo cual se comparte. Y es justamente esa transparencia autofundada del sujeto cognoscente la que Labatut somete a crítica, sin saberlo, en términos coincidentes con los del Homo Institutionalis.

Razón, por su parte, traduce el latín ratio, que remite a reor, calcular o contar. Conserva siempre un sentido de proporción, de relación mensurable entre partes. No es casual que los griegos llamaran álogon —lo sin proporción, lo irracional en sentido matemático estricto— al descubrimiento de que la diagonal del cuadrado y su lado son inconmensurables, hallazgo que la leyenda pitagórica rodeó de un tabú mortal, como Labatut recupera a través del personaje de Nelly Posthumus Meyjes en MANIAC, la novela-río con que cierra, hasta ahora, su recorrido: un tríptico centrado en John von Neumann que va de los fundamentos de la lógica a la bomba, y de la bomba a la inteligencia artificial (Labatut, 2023, pp. 16-18). Locura, a su vez, se asocia con delirio, del latín delirare: de + lira, surco, esto es, salirse del surco que traza el arado. La imagen es elocuente: la locura no es, etimológicamente, la ausencia de razón, sino la desviación de un curso ya trazado —justo lo que la fricción categorial describe cuando un material se desplaza fuera del cierre que una institución le había asignado.

[La locura, fruto de la fricción]

En Labatut, la locura de los científicos que protagonizan sus libros no es un defecto ajeno a su genio, sino la forma que adopta, en el sujeto, el fracaso de un proyecto: el de una ciencia que se creyó capaz de cerrar, sin resto, la totalidad de lo real. Cuando las estructuras abstractas —ecuaciones, axiomas, teoremas— rebasan lo que la vivencia intuitiva de una persona puede metabolizar, la fricción no se resuelve en un progresivo ensanchamiento de sus categorías, sino en una ruptura que recae sobre su cuerpo y su psique.

El caso paradigmático es el de Paul Ehrenfest, físico neerlandés a quien sus colegas apodaban, con un dejo de sorna, la conciencia de la física (Labatut, 2023, p. 13). Ehrenfest se derrumba cuando confiesa a Bohr que ya no logra seguir el ritmo de la nueva física, incapaz de encontrar sentido en cada nuevo número del Zeitschrift für Physik: «¡Ya no sé absolutamente nada!», escribe en 1931 (Labatut, 2023, p. 13). Su fascinación final con el mito pitagórico del descubrimiento de lo irracional —un saber cuya sola divulgación, para los griegos, ameritaba la muerte (Labatut, 2023, pp. 16-17)— no es una anécdota erudita, sino el símbolo exacto de lo que le ocurre: ha tropezado con un álogon, algo sin proporción con el orden que sostenía su identidad de físico, y termina matando a su hijo y suicidándose el mismo día en que, según la leyenda que él mismo evoca, ahogaron al sabio que reveló la inconmensurabilidad.

El mismo mecanismo opera en Werner Heisenberg: en el prefacio de Un verdor terrible —el libro que lo dio a conocer internacionalmente, cuatro relatos y un epílogo sobre científicos cuyos mayores hallazgos rozan la catástrofe—, Labatut narra cómo Heisenberg irrumpe en una conferencia de Schrödinger en Múnich gritando que el mundo subatómico «no puede ser visualizado» (Labatut, 2020, p. 60) y es expulsado a empujones; poco antes, una crisis alérgica lo había desfigurado el rostro hasta volverlo irreconocible y lo obligó a refugiarse en la isla de Heligoland (Labatut, 2020, pp. 61-63). El cuerpo colapsa justo cuando la mecánica matricial abandona cualquier posibilidad de representación intuitiva.

Ludwig Boltzmann, mentor de Ehrenfest, muere ahorcado en 1906 tras años de burlas por defender la hipótesis atómica y de migrañas que le impedían trabajar (Labatut, 2023, pp. 11-12): la ecuación S = k log W, hoy fundacional de la termodinámica estadística, fue para su autor motivo de aislamiento, no de reconocimiento. Y el caso más explícito es el de David Hilbert: en La piedra de la locura —un puñado de ensayos que rastrean el parentesco entre razón y locura a través de Lovecraft, Gödel y Philip K. Dick—, Labatut sitúa la célebre proclama con que Hilbert cerró su carrera en 1930, «Wir müssen wissen! Wir werden wissen!», «¡Tenemos que saber! ¡Lo sabremos!» (Labatut, 2021, p. 8), inmediatamente antes de mencionar los teoremas de incompletitud de Gödel, que probaron que ningún sistema formal suficientemente rico puede ser a la vez completo y consistente (Labatut, 2021, pp. 7-8). El cierre absoluto que Hilbert exigía a la matemática resultó, literalmente, imposible: el corazón mismo de la disciplina más rigurosa de Occidente contenía el límite que la fricción categorial predice para toda institución que se pretenda autosuficiente.

[El sujeto, un cuerpo que institucionaliza]

Labatut ancla, además, el pensamiento abstracto en el cuerpo enfermo, alérgico, drogado o insomne, mostrando con material narrativo lo que el Homo Institutionalis sostiene en el plano teórico contra el dualismo cartesiano: no existe pensamiento puro, desconectado de su soporte corpóreo y de su vivencia. El genio, en sus libros, siempre paga con el cuerpo el tributo de una idea que rebasa el orden institucional vigente, porque el cuerpo es el lugar exacto donde la comunidad científica, el paradigma disponible o el lenguaje matemático heredado inscribe su resistencia al material nuevo que alguien intenta introducir en el mundo compartido.

El capítulo «Azul de Prusia», que abre Un verdor terrible, entrelaza la química del cianuro —hallado por accidente en un taller de pinturas del siglo XVIII— con los cuerpos de Hermann Göring, que atesoraba veinte mil dosis de un narcótico y terminó envenenándose con la misma familia molecular del pigmento que había iluminado los cielos de Van Gogh (Labatut, 2020, pp. 6-13); con las tropas alemanas mantenidas en pie de guerra mediante metanfetaminas industrializadas bajo el nombre Pervitin (Labatut, 2020, p. 6); y con Napoleón, envenenado en su celda de Santa Elena por un pigmento decorativo (Labatut, 2020, p. 13). En cada caso, la razón de Estado —militar, científica, estética— se inscribe primero en la sustancia corpórea antes de manifestarse como idea o como historia.

En MANIAC, la biografía de Ehrenfest insiste en su asma infantil, sus hemorragias nasales y su necesidad; no de un cálculo aislado, sino de lo que él llamaba der springende Punkt, el meollo de los asuntos: una comprensión de cuerpo entero, no meramente lógica, que involucraba, según sus propias palabras, la totalidad del ser y no solo la razón (Labatut, 2023, p. 10). Esa exigencia coincide, en el fondo, con la crítica que el Homo Institutionalis dirige al idealismo kantiano por reducir la belleza a un juego formal de facultades sin concepto: para ambos, comprender de verdad nunca es una operación puramente mental.

[La institución, distintivo de la especie]

Conviene detenerse en un punto que la lectura anterior apenas roza: por qué estas rupturas pesan tanto. Ninguna otra especie fabrica algo semejante a una ecuación de Schrödinger o a un teorema de incompletitud; no porque le falte inteligencia sensible, sino porque ninguna otra necesita mediar su relación con lo real mediante signos, símbolos y sistemas abstractos para, simplemente, poder vivir en él. Ahí está el núcleo antropológico del Homo Institutionalis: el ser humano no habita la realidad tal como se le presenta —un flujo bruto de estímulos, hambre, peligro, luz—, sino que la reconstruye, la administra y la vuelve manejable por medio de instituciones, desde el primer palo afilado hasta el algoritmo, pasando, con todo derecho, por el lenguaje matemático que Labatut retrata con tanta fascinación como espanto (Torres Muñiz, 2025).

Una ecuación, en ese sentido, no es un adorno del intelecto ni una prótesis que simplemente prolonga un órgano ya dado: es, strictu sensu, una institución racional que permite operar sobre el mundo, transformarlo y, esto es lo decisivo, gestionar la propia vida dentro de él. Por eso, cuando esas instituciones fallan —o cuando rebasan la capacidad de quien debe sostenerlas—, lo que se derrumba no es un instrumento accesorio, sino la condición misma bajo la cual ese sujeto podía llamarse, con propiedad, humano: administrador racional de su circunstancia, y no un organismo librado a la deriva; Ehrenfest no enloquece por perder una herramienta de cálculo; enloquece porque pierde el único modo que conocía de habitar racionalmente el mundo, y sin institución que lo sostenga, el mundo deja de ser, para él, un lugar gobernable. Ahí radica la lección más honda que deja Labatut: no existe una consciencia desnuda, enfrentada a lo real sin mediación alguna; solo existen sujetos que institucionalizan —con éxito, o a un costo terrible— la realidad que los rodea, y en el instante mismo en que esa institución se resquebraja, no queda debajo una naturaleza pura a la que regresar, sino el vacío.

[La ficción como hibridación crítica]

La deliberada indeterminación genérica del corpus de Labatut es, así, la ejecución formal de la tesis estética del Homo Institutionalis: el arte como institución cuya razón de ser es cuestionar a todas las demás instituciones —incluidas la Ciencia y la Historia documentada— y a sí misma. Al entretejer documentos verificables (fechas, cartas, ecuaciones, desenlaces históricos reales) con invenciones deliberadas de la interioridad psíquica de personas reales, el autor obliga al lector a preguntarse, frase por frase, dónde termina el hecho y empieza la invención, replicando de forma casi literal el regreso crítico —el examen de los propios supuestos— que se exige del arte auténtico.

Ya en su primer libro, La Antártica empieza aquí, un volumen de relatos donde la realidad se descompone con método y sin aspavientos. El cuento que le da título construye la investigación de un joven periodista sobre un oscuro poeta, Karol Vasek, cuya existencia solo puede rastrearse mediante archivos incompletos, un librero que apenas recuerda un título y sitios de extrema derecha en internet (Labatut, [2010] 2023, pp. 7-11); la narración literaliza, dentro de la propia trama, la incertidumbre entre documento y leyenda que atraviesa después todo el proyecto de Labatut. Después de la luz, su segundo libro, organiza la confesión autobiográfica de una crisis de despersonalización, vivida ante el mosaico cotidiano de un baño, bajo los cuatro estadios de la Gran Obra alquímica —Nigredo, Albedo, Citrinitas y Rubedo—, entrelazando ese relato personal con notas científicas, religiosas y esotéricas cuidadosamente documentadas (Labatut, 2016, pp. 7-8). Y MANIAC, ya mencionado, se estructura en tres partes tituladas «Los límites de la lógica», «El delicado equilibrio del terror» y «Fantasmas en la máquina» (Labatut, 2023, pp. 191, 523, 953): una progresión que va de los fundamentos matemáticos a la inteligencia artificial contemporánea —la victoria del programa AlphaGo sobre el campeón Lee Sedol cierra el volumen— sin que en ningún momento se indique al lector con precisión dónde termina el documento y dónde empieza la reconstrucción novelada del pensamiento de von Neumann.

[La consciencia, institución frágil]

Los episodios de disolución de la realidad que Labatut narra —la crisis de despersonalización del propio narrador en Después de la luz, los delirios de Philip K. Dick sobre mundos falsos en La piedra de la locura— muestran que la consciencia no es una sustancia transparente a sí misma, como pretende el cogito cartesiano, sino una institución que depende de su articulación estable con lo corpóreo y lo abstracto para sostener la experiencia de un mundo compartido. Si la consciencia fuera autofundada, su ruptura resultaría inexplicable o puramente interna al sujeto; pero en Labatut esa ruptura está siempre correlacionada con un exceso o un defecto externo y verificable —el aluvión informativo global, un episodio neurológico documentado, una sobrecarga matemática—, lo que confirma que la consciencia funciona como canal necesario de la creación y la interpretación, pero jamás como garante autosuficiente de la verdad de lo que representa.

El propio Labatut-narrador describe en Después de la luz una crisis que comienza como una intensa sensación de irrealidad ante los objetos más triviales de su baño, y que lo deja incapaz de escribir, de leer o de tomar decisiones mínimas (Labatut, 2016, p. 8). La crisis no se trata como epifanía mística, sino que se documenta junto a la física del vacío cuántico y el concepto budista de sunyata, sugiriendo una convergencia entre la vacuidad subjetiva y la vacuidad física antes que una revelación privada e intransferible. En La piedra de la locura, la charla que Philip K. Dick dio en Metz en 1977 y la experiencia de 1974 en que, según su propio relato, un golpe de luz le atravesó el cráneo y le anunció una enfermedad no diagnosticada en su hijo (Labatut, 2021, p. 9), se presentan vinculadas a un hecho verificable: el diagnóstico médico posterior confirmó lo que la visión de Dick había anticipado. Su consciencia alterada, por tanto, no queda aislada como locura pura, sino imbricada con un dato de la realidad exterior que ninguna teoría puramente idealista de la consciencia podría explicar.

[Una convergencia inesperada: el vacío]

La fórmula que Labatut hace propia al abrir Después de la luz —«la forma es vacío, el vacío es forma» (Labatut, 2016, p. 8)— converge, de un modo notable y con toda probabilidad no buscado, con la definición que el Homo Institutionalis da del kenós arquitectónico: una relación entre cuerpos sólidos, y no una ausencia absoluta. Tanto la física cuántica que Labatut expone —partículas virtuales que emergen espontáneamente del vacío perfecto, robando energía del futuro para luego aniquilarse mutuamente (Labatut, 2016, p. 8)— como esa estética, que define el vacío como conexión abstracta materializada y no como nada, coinciden en rechazar que exista una nada pura dentro de un sistema material: todo vacío cognoscible es ya una relación entre objetos. Labatut hace explícita esa convergencia al glosar la noción budista de sunyata como una vacuidad preñada de la que brotan todos los fenómenos, un punto medio entre la nada y el ser (Labatut, 2016, p. 8), y al observar que la física moderna llegó, por vía experimental, a una conclusión estructuralmente idéntica a la alcanzada siglos antes por la meditación oriental.

Esta coincidencia, al no derivarse de ninguna lectura común —Labatut no menciona a Bueno ni al Homo Institutionalis, y nada indica lo contrario—, funciona como una corroboración independiente. Y por eso mismo es más significativa: la categoría del vacío-como-relación no es una peculiaridad de una sola teoría, sino un punto de encuentro al que llegan, por caminos distintos, tanto la física contemporánea como la estética materialista.

[Los peros]

Podría objetarse que Labatut, al narrar con tanta simpatía y detalle la locura de sus científicos, reincide en el romanticismo irracionalista que el propio Homo Institutionalis condena en Schiller y otros —convirtiendo la locura en una suerte de don natural o vía mística de acceso a verdades vedadas a la razón ordinaria, exactamente el error que ya criticaba Platón en Ion al desmontar la inspiración poética como posesión divina. Un examen atento del corpus desmiente, sin embargo, esa lectura. Labatut nunca presenta la locura como fuente de conocimiento válido en sí misma; la presenta, en cambio, como el síntoma doloroso de una institución —la ciencia, la matemática— que ha rebasado sus propios límites sin que el sujeto disponga todavía de un nuevo marco para metabolizarla: el delirio de Ehrenfest no ilumina nada, mata a su hijo y lo mata a él; el colapso corporal de Heisenberg en Heligoland no revela por sí mismo la mecánica cuántica, sino que precede y exige, después, meses de trabajo matemático disciplinado, que sí producen una teoría comunicable. El propio aparato documental de Labatut —reconocimientos con fuentes verificables, fechas exactas, cartas citadas con su archivo de origen— desmiente cualquier lectura mística de sus libros: no hay ahí una epistemología alternativa a la razón, sino una crítica materialista de la epistemología oficial, ejercida mediante ficción controlada. Y es exactamente esa racionalización posterior al delirio —nunca el delirio mismo— lo que Labatut valora y documenta con mayor cuidado en cada uno de sus libros.

Podría objetarse, en segundo lugar, que la ficcionalización libre de la interioridad de personas reales —inventar diálogos, estados de ánimo, hasta pensamientos que ningún archivo puede confirmar— vulnera el rigor que el Homo Institutionalis exige a la obra auténtica y, al confundir deliberadamente hecho y ficción, se acerca al relativismo textualista de Derrida y Foucault que esa misma tesis condena como antiarquitectónico. Cabe distinguir, sin embargo, entre disolver lo real en el texto —la operación que el Homo Institutionalis reprocha al posestructuralismo francés— y usar la ficción, de forma acotada y declarada, para reconstruir la vivencia subjetiva que ningún documento puede registrar directamente, sin alterar por ello los hechos verificables —fechas, ecuaciones, cartas reales, desenlaces históricos— que permanecen intactos en los cinco libros: los diagramas de Heisenberg, la fecha exacta del suicidio de Ehrenfest, el enunciado de los teoremas de Gödel o la fórmula del cianuro no son inventados por Labatut, sino documentados con precisión. Los propios paratextos de sus libros —subtítulos que anuncian el género, reconocimientos bibliográficos, la organización explícita en partes que anuncian el tipo de material que se manipula en cada tramo— cumplen la función de un marco institucional: advierten al lector dónde empieza la reconstrucción interpretativa, evitando la disolución relativista de lo real que se le critica a Derrida y Foucault. Antes que un ejemplo de relativismo, la obra de Labatut es, en rigor, un ejercicio de articulación entre lo documentado, lo ficcionalizado con función crítica declarada y las teorías científicas mismas, expuestas con exactitud técnica, en una única situación comunicativa que, lejos de negar la realidad extratextual, la confronta y la pone a prueba.

[Confirmamos, por tanto…]

La obra pentalógica de Benjamín Labatut cuestiona el conocimiento y la consciencia de un modo estructuralmente coincidente con el Homo Institutionalis por las razones ya expuestas: porque documenta la locura no como accidente biográfico sino como síntoma de una fricción categorial; porque ancla el pensamiento en el cuerpo, desmintiendo narrativamente el dualismo cartesiano; porque su género híbrido ejecuta la función crítica que esa tesis reserva al arte auténtico; porque presenta la consciencia como institución frágil y no como sustancia autofundada; y porque su meditación sobre el vacío converge, de manera independiente, con la definición del kenós como relación y no como pura nada. A todo ello se suma algo más profundo: sus científicos enloquecen no por un exceso de inteligencia, sino porque pierden la institución que les permitía existir como sujetos racionales dentro de un mundo que, sin ella, deja de ser gobernable. Ninguna de estas coincidencias depende de que Labatut conociera esta tesis, lo cual, lejos de debilitar el argumento, lo refuerza: es una corroboración externa, alcanzada por vías independientes, de que este aparato categorial describe con precisión un fenómeno que la mejor literatura contemporánea sobre la ciencia ya había puesto en escena.

Las implicaciones de esta lectura son considerables; en el plano de la teoría literaria invita a leer el género frontera que practican Labatut y autores afines no como un capricho posmoderno de superficie, sino como una estrategia materialista de crítica institucional, distinción directamente aprovechable en estudios de semiótica. Queda abierta una línea de investigación futura que excede los límites de este texto: comparar sistemáticamente el método de Labatut —el regreso crítico a través de casos históricos concretos, documentados y luego ficcionalizados en su interioridad— con el método ensayístico más estricto.

Es posible ampliar, aunque sea dolorosamente, el mundo y la libertad del sujeto que las habita solo confrontando a las instituciones con sus propios límites.

Referencias bibliográficas:

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