… Es posible una explicación relativamente sencilla: distinguir en una narración la carga de valor de sus elementos fundamentales: el bien y el mal, digamos, tanto en un mundo de ficción como en uno real; ello, desde el modo mismo en que nos es presentado, cómo lo son sus gobernantes, cada cual con un rol particular; lo mismo, los llamados villanos, héroes y antihéroes.

Se trata, claro, de una simple esquematización, conviene advertirlo. La transmisión de estas ideas, al modo que aquí se ve, atiende a un contexto muy específico: la aproximación, apenas, a una propuesta que permite principiar análisis bastante más profundos, con autonomía. No es lo mismo esta comunicación que la de un encuentro del que se suponga, saldrá uno experto, diestro en el manejo de abundancia de reglas o, algo sí nocivo, de llamadas verdades absolutas.

Veremos coordenadas adecuadas para que, quien carece de experiencia suficiente, pueda, desde su particular incursión en la narrativa, tanto de ficción (de realidades limitadas a la estructura de un determinado texto), como de la realidad plenamente operatoria y, por supuesto, de la mentira, comprender su complejidad, especialmente en lo tocante a la escisión habitual entre lo bueno y lo malo en ellas y con ellas.

Es, cuanto menos, un interesante punto de partida.

Partamos de la distinción entre realidad, ficción y mentira, desde luego, en lo tocante a narrativa, solamente.

Siguiendo a Bueno, la realidad es material o no es. Lejos de toda reducción a lo meramente corpóreo y, por supuesto, a asumir que la realidad es toda cognoscible, hay que tener en cuenta que, al hablar de materia, podemos referirnos, teóricamente, a una ontológico general u ontogenérica y, prácticamente, a la materia cognoscible, trigenérica: corpórea, física; sensible, psicológica; y racional. De manera que, cuando aludimos a la realidad operatoria nos referimos precisamente a la que se compone de los tres géneros, donde tienen lugar y efecto los fenómenos en que se conjugan; por tanto, donde tienen lugar las operaciones posibles entre ellos. Verbigracia: Una gota de agua moja, puede sorprender e incluso alegrar a quien le cae encima y, por otra parte, constituye una sustancia cuya fórmula (H2O) permite al sujeto variedad de cálculos.

La ficción, en cambio, constituye otra realidad, una parcial, cuya operatoriedad se da únicamente al interior del texto del que proviene o en un conjunto de textos relacionados entre sí por su mención congruente. Las implicaciones de esto último son fáciles de percibir en materia de personalidad: mientras la persona constituye una construcción racional que se corresponde a las distintas instituciones que integra y de las que participa el hombre, un personaje es una persona sí, pero que sólo vive, digamos, en un texto y resulta, en consecuencia, un lado, apenas, de la persona real a que alude, en el caso de la Historia, y a una integridad, mas sólo estructural (correspondiente al texto fuente) en el caso del personaje ficticio.

¿Y la mentira? Es la ficción empleada operatoriamente más allá del texto que lo engendra y debiera contener; es decir, aquello que se sabe que no existe en la realidad operatoria y, sin embargo, se lo usa para producir efectos en ella a través de la credulidad de otros, ignorantes de tal situación.

De este modo, cabría afirmar —siempre en lo tocante a narrativa—, que la verdad puede ser entendida como toda declaración cierta respecto de la distinción entre ficción y realidad. En consecuencia, será verdad cuanto uno apunte, se corresponda con la realidad o la ficción, respectivamente, distinguiéndolas claramente. Lo contrario, así, de la mentira.

Ahora, para pasar a la cuestión de fondo, debemos detenernos, también, en una última noción básica, las que nos posibilita comprender la composición misma de los ámbitos de operatoriedad, tanto de la realidad como de la ficción. Dicho en palabras más simples: para poder abocarnos a los juicios de valor en narrativa, debemos tener claro de qué depende el favor o disfavor de cada juicio; a qué son estos relativos y a qué no. Hablaremos, por tanto, del concepto de mundo.

El origen etimológico del término nos remite al latín mundus, que alude al ámbito de lo dispuesto con armonía; es decir, a un conjunto de elementos organizados, cuyo orden no es precisamente natural, sino construido: se trata de la porción de la realidad material que el hombre ha logrado nombrar, categorizar y dotar de sentido mediante la razón y, sobre todo, mediante las instituciones. Se compone, por tanto, de todas las cosas, hechos y sucesos que poseen un nombre propio y un lugar asignado dentro de un sistema general de términos, los cuales nos permiten atenderlos, entenderlos y operar con ellos de manera coherente.

Un mundo no es estático; su extensión y solidez dependen directamente del conocimiento y de la capacidad racional de quienes lo habitan. Además, cabe hablar, en general, tanto de un mundo común, el que reconocen como propio quienes hablan el mismo idioma y comparten una misma historia, tradiciones, costumbres y, consecuencia de todo ello y su educación, una misma idiosincrasia; y el mundo personal, digamos, que atiende una concepción individual en formación, condicionada por el mundo común a los suyos, al que finalmente se integra. Ejemplo de esto último, el llamado mundo de los niños de tal o cual nación.

El mundo de una persona que sabe más es más amplio que el de alguien que sabe poco, pues dispone de más términos, más conexiones conceptuales y, en consecuencia, más posibilidades de intervención en la realidad. Este crecimiento es estructural: se da a través de las ciencias, que incorporan nuevos fenómenos al dominio de lo conocido; de la filosofía, que critica y reorganiza las ideas; y del arte, que cuestiona los límites de lo instituido y fuerza su ampliación. De modo que toca subrayar que un mundo nunca es una construcción individual, sino, ante todo, una obra social e histórica, sostenida por instituciones. Las instituciones —desde el lenguaje y el derecho hasta la persona misma— son las que fijan los términos, establecen las normas y proporcionan el marco estable desde el cual es posible la operatividad racional del sujeto. Un mundo fuerte es aquel cuyas instituciones son robustas, jerárquicas y críticas; un mundo débil, en cambio, se caracteriza por la fragilidad institucional, la confusión terminológica y la prevalencia de lo subjetivo sobre lo normativo. La solidez del mundo determina, a su vez, la libertad de sus miembros: solo dentro de un orden institucional claro y expansivo el hombre puede ejercer su fuerza contra otras fuerzas, es decir, puede ser libre.

En este sentido, el mundo se distingue radicalmente de la realidad material bruta. La realidad es lo dado, lo corpóreo, psicológico y racional, que en gran medida se nos escapa y nos excede. El mundo es la parte de esa realidad que hemos logrado domeñar mediante el pensamiento, el lenguaje y la organización social. No es, por tanto, una ilusión o una mera representación, sino una construcción operatoria, tan material como las herramientas con las que transformamos nuestro entorno (véase, al respecto, el ensayo dedicado específicamente a explicar el concepto de Homo Institutionalis).

Ahora bien, cuando el arte cuestiona, no lo hace contra la realidad, sino contra el mundo: contra el orden de sentidos instituido, obligándolo a reformularse, a crecer. Por ello, la defensa y ampliación del mundo —frente al relativismo, la desinstitucionalización y la mercantilización de la cultura— se presenta no como un ejercicio conservador, sino como la condición misma para que el mismo Homo Institutionalis siga siendo libre.

En este esquema, el bien puede entenderse como todo aquello que promueve la conservación, el desarrollo y la expansión de un mundo; es decir, lo que fortalece las instituciones racionales, amplía el conocimiento, profundiza la capacidad crítica y, en definitiva, incrementa la libertad de las personas dentro de un orden normativo compartido. El bien es, por tanto, generativo: produce más mundo, más términos, más posibilidades de acción y comprensión; se manifiesta en el ejercicio riguroso de las ciencias, que incorporan nuevas porciones de la realidad al dominio de lo conocido; en la práctica del arte auténtico, que cuestiona los límites instituidos y obliga a su reconfiguración dialéctica; en la educación que forma sujetos autónomos, capaces de razonar y operar con conceptos; y en la defensa de las instituciones que hacen posible la vida en sociedad, desde el Estado racional hasta la persona jurídica.

Por el contrario, el mal es, para los habitantes de un determinado mundo, todo aquello que atenta contra él y su orden. No, una fuerza abstracta o un pecado espiritual, sino una operación concreta debilitante, de fragmentación o destrucción de las instituciones y del conocimiento que sostienen su orden…, con frecuencia, en beneficio, es decir, por la supervivencia, desarrollo y expansión de otro mundo. Y he aquí, en el choque dialéctico que constituye la dinámica misma de los estados e imperios, el único margen válido de perspectivismo —insistimos: en narrativa—.

Esta situación es mucho más fácil de entender mediante los actores de las fuerzas enfrentadas: héroes y villanos, que son, justamente, lo uno o lo otro en dependencia del mundo del que se interprete el conflicto.

El héroe de un mundo es, en esencia, una institución encarnada, el sujeto cuya acción individual trasciende para convertirse en una fuerza dialéctica en defensa del orden racional y del mundo institucional de su comunidad. No actúa por móviles subjetivos, autocomplacencia emocional o por un sentido abstracto del bien, sino desde una comprensión profunda de que la libertad y la vida en común solo son posibles dentro de un marco normativo que merece ser preservado y ampliado. Su lucha es material, contra males concretos que amenazan la disolución de lo común; asume riesgos reales y su ética es firme, pues su responsabilidad es con la sociedad que lo ha constituido como persona.

El villano, por oposición dialéctica, es su contrario estructural. Si el héroe defiende y amplía el mundo institucional, el villano encarna la fuerza —individual o colectiva— que busca activamente su contracción, disolución o sometimiento. Con no poca frecuencia, se trata de un héroe de otro mundo que, para sobrevivir, desarrollarse y expandirse, requiere la destrucción del otro. No se trata necesariamente de un malvado con rasgos caricaturescos, sino de un agente cuyo proyecto racional o irracional atenta contra las instituciones que sostienen la libertad de las personas del mundo del héroe. Su maldad no se limita en ningún modo a la metafísica, sino que es eminentemente operatoria: reside en la creación de un orden alternativo, global y excluyente que reduce el mundo que ataca a una lógica aniquiladora de sus instituciones orgánicas, las mismas que dan sentido a la vida social del héroe.

Recientemente, sin embargo, sobresale por sobre la del héroe y el villano, la figura del antihéroe. Este fenómeno no tiene ni pizca de casual, es abiertamente promovido por el turbo capitalismo de corte luterano. El antihéroe, lejos de ser un oponente del villano, es su producto más rentable y el síntoma del mal, más claro. Se trata del individuo que, en lugar de defender instituciones, de uno u otro mundo, las niega; en lugar de asumir responsabilidades, huye de ellas bajo la máscara de una rebeldía estetizada y vacía. Mientras el héroe lucha por un bien común que trasciende su subjetividad, y el villano puede que haga lo propio por un mundo distinto, el antihéroe lucha únicamente por una autoafirmación basada en el malestar, la queja y la negación de todo sentido que no sea el propio. Es una criatura marginal, adolescente en el sentido de que adolece de personalidad, cuyo cinismo seduce por su mediocridad, pues permite la transgresión sin asumir costos éticos ni mucho menos morales, reales. Esta insatisfacción permanente y su vacío existencial lo convierten en el consumidor ideal, siempre necesitado de nuevas identidades, experiencias efímeras y productos que llenen fugazmente su falta de mundo.

Ahora bien, es raro el caso en que el héroe de un determinado mundo sea su propio gobernante; en términos de cuentos clásicos, un rey, pero es todavía más raro que lo sea una reina. Los principales motivos, sin embargo, distan de tendenciosidades políticas que incorporen, además, factor alguno de misoginia. Basta recordar que, en la tradición narrativa más antigua, es bien sabido que el rey ha de estar dispuesto a morir por su reina, lo que prácticamente equivale a morir por su nación. ¿A qué se debe esto? Piénsese por un instante en un enjambre y su panal. En él, la abeja reina es, de hecho, la madre de todos. En un reino, equivalente en la narrativa primigenia, al mundo entero de los personajes, siempre que ella haya concebido y críe al hijo del rey o, en su defecto, pueda hacerlo próximamente, representará el futuro, la vida que se proyecta por y para el bien de todos. En tal sentido, resulta paradójico que con tanta frecuencia se crea que las reinas importen, digamos, poco, o cumplan un rol secundario respecto del rey, cuando simbolizan en realidad la fuente de la vida de su mundo, su centro, el corazón del hogar no sólo del gobernante, sino de toda la comunidad. Normalmente, la confusión se corresponde a otra: la del sujeto obligado a actuar, con la de efectivo actor del bien. No ha de extrañarnos; con qué frecuencia reconocemos las bondades de nuestro mundo sólo cuando son amenazadas; acaso el mejor ejemplo de ello sea el de nuestra propia consciencia de buena o mala salud: difícilmente uno toma la normalidad funcional como un beneficio; pero vaya que llama mal a su falta.

Ahora bien, conviene explicar por qué consideramos especialmente útil empezar el análisis de los roles del héroe, el villano y sus conflictos ético-morales en la narrativa, a partir de cuentos clásicos poblados por reyes, reinas, príncipes y princesas, para luego pasar a textos de mucha mayor complejidad. No se debe, en lo más mínimo, a su supuesto valor como entretenimiento infantil o reliquia folclórica, sino, por el contrario, a que estos textos constituyen el substrato institucional fundacional de la imaginación moral de Occidente, laboratorios dialécticos donde, mucho antes de la filosofía política formal, se modelaron y transmitieron las categorías fundamentales que ordenan nuestro mundo social. Como dijo alguna vez Isaiah Berlin, los mitos y cuentos de hadas constituyen «formas primarias de conceptualización social», estructuras a través de las cuales una cultura articula sus dilemas más profundos sobre el poder, la justicia, la legitimidad y la virtud (Berlin, The Crooked Timber of Humanity, 1990). Alejarse de ellos bajo el pretexto de su simplicidad o de su supuesto arcaísmo implica, por tanto, renunciar a comprender los cimientos mismos de nuestra racionalidad institucional.

Estos monarcas y nobles de ficción no son, en esencia, individuos psicológicos, sino, ante todo, la personificación de instituciones en estado primigenio. El rey, como ha analizado el medievalista Jacques Le Goff, encarna en estos relatos la auctoritas misma, la fuente de la ley y el orden del reino, que es el mundo en miniatura (Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, 1985). Su corona no es un simple adorno, sino el símbolo material de su función normativa. Cuando un cuento presenta un «rey bueno», no nos habla de las cualidades personales de un hombre, sino de la estabilidad de un orden institucional legítimo y benévolo; su desaparición —su muerte o su debilidad—, lejos de constituir una tragedia privada, representa la condición de apertura al caos: el mundo ordenado (el reino) queda expuesto a la tiranía; en Blanca Nieves, por ejemplo, representada por la Reina que, ávida de poder absoluto y obsesionada con su propia imagen, subvierte la institución de la realeza para convertirla en un instrumento de su narcisismo destructivo; de modo que nos vemos ante el ejercicio el poder en función de un orden exterior y trascendente (la ley, el bien del reino), y otro que lo ejerce como proyección de una subjetividad desbocada.

En este contexto, la figura del villano adquiere una profunda significación operatoria. El dragón que aterroriza el reino, la bruja o la madrastra que ordena un asesinato encarnan fuerzas que buscan activamente la descomposición del mundo instituido. No en vano, el villano ataca siempre el centro del orden simbólico: secuestra a la princesa (la garantía de la continuidad dinástica y, por extensión, del futuro del reino), envenena la fuente de la vida, o impone una ley perversa. Su derrota a manos del héroe —frecuentemente un príncipe o un plebeyo que asume la función regia— constituye la restitución ritual del mundus. El héroe, por tanto, no es un aventurero en busca de gloria personal, sino el agente de la reinstitucionalización. Su viaje, plagado de pruebas, es un proceso de aprendizaje ético y operatorio para alcanzar la competencia necesaria para restaurar el mundo dañado.

El hecho de que, frecuentemente, las princesas se encierren —o, misteriosamente, sean encerradas— en sitios inaccesibles al interior del mismo reino que habrían de heredar, luego de haber sufrido el desgarramiento de sus ideales —hincadas por una de las cientas de agujas de la rueca, la rueda del tiempo en que se hila la historia—, contra las precauciones de sus viejos padres sobreprotectores, se corresponde con la manía del príncipe de un reino lejano de verse inmerso en líos, de buscar atención y ser querido adonde sea que va, por sus obras, nunca satisfecha. En su encuentro, ella recupera la fe en los hombres al ver encarnado en uno la virtud de la perseverancia, mientras él halla un sentido a su afán de lucha, ya no para vagabundear, sino para establecerse definitivamente con quien más difícil le resultó convencer de darle un sí. Y es que el dragón púrpura o rojo, encarnación de una maldición por mala crianza, acaso emanaba de la misma princesa: furia negativa autodestructiva, que preservaba la abstracción en el sueño.

El conflicto entre ética y moral, como se ve, late fuerte en el corazón de estos relatos. La moral, como normativa que prioriza la supervivencia y el orden del conjunto social, está representada por la ley del reino, las costumbres, y el mandato que el héroe recibe. La ética, como impulso interior del sujeto hacia la acción correcta más allá de la norma establecida, se manifiesta en la compasión del héroe por el débil, en su desobediencia ante un mandato injusto (como cuando desoye al rey padre si este está cegado o hechizado), o en su uso inteligente de la fuerza que trasciende la mera aplicación brutal de la ley. El cruce dialéctico entre la obligación social (moral) y la virtud personal (ética) es el crisol donde se forja la verdadera autoridad, que no es la del poder heredado, sino la ganada mediante la acción racional y valerosa en defensa del mundo común.

Hoy en día, películas y series de televisión, sobre todo, pero también, miles de best-sellers, tanto de ficción como históricos y pseudo científicos fructifican el idealismo postmodernista, que sustituye la realidad material por constructos subjetivos y justifica la ignorancia como sensibilidad privilegiada. Sí, se trata del mal, que opera mediante la mercantilización de la vida, que convierte al arte en espectáculo, a la educación en adoctrinamiento identitario y a la persona en mero consumidor despersonalizado. La adolescentización masiva —la prolongación artificial de una etapa de indefinición e irresponsabilidad— es una forma social del mal, pues impide la constitución de personas autónomas y debilita el tejido institucional. Se la puede enfrentar leyendo e interpretando, discutiendo y criticando. Es, cuanto menos, una forma a mano…