La figura del Homo institutionalis no es un mero sujeto social, ni un agente económico, ni siquiera un individuo con derechos. Cuando hablamos de él nos referimos a un sujeto racional que opera a través de instituciones y, a partir de entonces, se distingue de veras cualitativamente de otras especies. El Homo Institutionalis de constituye como tal, en tanto y cuanto persona —y no como mero humano—, en la medida en que participa en sistemas de significación, normatividad y crítica que trascienden la subjetividad inmediata. Ahora bien, la institución no es un aparato coercitivo externo, sino el marco ontológico y epistemológico que posibilita la libertad, la previsión, la crítica y la construcción de realidades nuevas. En este sentido, la persona es un producto de la institucionalidad, no de la introspección ni de la autoafirmación sentimental. Es una institución fundamental en sí misma.

Ahora bien, la persona corre el peligro de ser reemplazada definitivamente, en el colmo del convencionalismo mercantilista, por el individuo y, del otro extremo, por la abstracción imposible del ser humano. Pero esto, no por fuerzas externas —ni por la geopolítica china, ni por el autoritarismo ruso, ni por la supuesta invasión de culturas ajenas—, sino por una carcoma interna, una corrupción sistémica que se ha instalado en el corazón mismo del llamado mundo occidental: la extrema individualización promovida por el turbo-capitalismo global, que buscando mercantilizar la vida, va en camino de deshacer toda posibilidad de institución racional, para reemplazarla por una simulación de comunidad basada en la hiper-subjetividad y el consumo narcisista. En nombre del pueblo, para más inri…

Este fenómeno no es nuevo. Tiene raíces profundas, especialmente en el luteranismo como matriz del individualismo moderno, donde la fe se convierte en experiencia interior, la interpretación en derecho absoluto del creyente, y la autoridad en algo a desconfiar. De allí nace una tradición que, en su evolución secularizada, desemboca en el existencialismo, el romanticismo, el psicoanálisis y, finalmente, en el postmodernismo, herederos de una ética de la autenticidad que rechaza lo institucional como opresión, y exalta lo subjetivo como liberación.

Lo que antes era una suerte de corriente filosófica marginal se ha convertido, bajo el ala del mercado pletórico, en la ideología dominante, que de neutra no tiene nada: es funcional al capitalismo transnacional, que requiere consumidores despersonalizados, fácilmente manipulables, incapaces de institucionalizar su pensamiento y, por tanto, fácilmente moldeables.

[Punto de inflexión]

Pero hablamos de mundo occidental como sede principal de esta crisis; por lo tanto, corresponde aclarar que el término mismo: Occidente. No se trata de una designación geográfica neutra, ni siquiera una categoría histórica desinteresada, sino, ante todo, un constructo, una marca institucional que delimita un campo de poder, legitimidad y autoridad cultural. Como tal, ha sido objeto de apropiaciones sucesivas, cada una de las cuales ha reconfigurado no solo su significado, sino también su jerarquía dentro del orden mundial.

Hasta en el siglo XVII, cabe afirmar que Occidente labró a la persona: el hombre operante en sociedad casi exclusivamente a través de las instituciones. Mientras tanto, Oriente trató de reconocer al hombre, ya no como persona, sino como criatura pre institucional, un elemento más, aunque lúcido, entre el cosmos y el caos. No es casual que, hasta entonces, el núcleo más denso, más articulado y más institucionalizado de Occidente no fuera ni Francia, ni Inglaterra, ni siquiera Alemania, sino el mundo hispánico, acompañado de Italia y Portugal, con su proyección imperial en América, su centralidad en el Mediterráneo y su papel como garante de la unidad católica en Europa. Y fue esta fuerza ibérica, la que procuró que sus nuevos territorios se convirtiesen en centros de desarrollo cultural y tecnológico con un alto grado de autonomía, y no meramente en centros administrativos, de acopio de recursos o puntos de control de comercio.

En América, los españoles fundaron universidades antes que hicieran lo propio otros europeos: la Universidad de Santo Domingo (1538), la de México (1551), la de Lima (1551), la de Cusco (1598), entre otras. Se tradujeron textos clásicos al náhuatl y al quechua. Se desarrollaron sistemas jurídicos complejos, como las Leyes de Indias, que, aunque imperfectas, reconocían la humanidad de los pueblos indígenas en un momento en que otras potencias los consideraban subhumanos. Se institucionalizó el arte, la teología, la filosofía, la ciencia, en un marco que, si bien era religioso, no excluía la razón, sino que procuraba integrarla.

Este Occidente institucionalizado no era para nada un bloque geográfico, sino un sistema de instituciones que operaban sobre una base común —la tradición grecolatina, el derecho romano, la filosofía aristotélica, la teología tomista—, y que se proyectaba hacia el futuro como una empresa civilizatoria. Pero tras la decadencia progresiva del imperio español, acelerada por las guerras europeas del siglo XVIII y la independencia de las colonias americanas en el XIX, el término Occidente fue redefinido y desplazado como resultado de un complejo proceso de operación geopolítica y semántica impulsado por las potencias atlantistas —primero Gran Bretaña, luego Estados Unidos—, que, tras la Segunda Guerra Mundial, se apropiaron del concepto como si fuera su herencia natural.

[El nuevo «Occidente»]

La victoria aliada en 1945 no fue solo militar, sino cultural y simbólica. Con ella, Estados Unidos y sus aliados europeos no solo impusieron un nuevo orden mundial, sino que reconstruyeron la narrativa de la civilización occidental a su imagen y semejanza. El llamado Occidente dejó de ser una tradición histórica articulada en torno a la institucionalidad grecolatina y pasó a ser un bloque político-militar enfrentado al Oriente comunista.

Este nuevo «Occidente» no era una continuidad orgánica del pasado, sino una institución artificial, cuya legitimidad se basaba no en la profundidad cultural, sino en la potencia económica y militar. En efecto, el eje del bloque fue desplazado del Mediterráneo, con su horizonte hacia el Pacífico, por el Atlántico norteamericano. Dejó de tratarse de una herencia compartida por naciones con raíces comunes, enriquecido eclécticamente, sino de una alianza funcional bajo el paraguas de la OTAN, el FMI, el Banco Mundial y, más tarde, la Unión Europea. Entonces, «Occidente» se convirtió en sinónimo de democracia liberal, mercado libre, derechos humanos, progresismo, sin que ninguno de estos conceptos pudiera sostenerse, tan vagos como lo son, ante la propia tradición grecolatina.

Lo peor, la nueva concepción excluyó activamente a quienes habían sido sus principales portadores. España fue demonizada bajo la Leyenda Negra, mientras que el imperio británico, que sí practicó el exterminio sistemático (como en Tasmania o en la India), fue blanqueado o incluso celebrado como portador de la «civilización».

[Desfiguraciones]

Este proceso de apropiación no fue solo político, sino lingüístico y cognitivo. Los estadounidenses, por ejemplo, se autodenominan americans, como si el continente entero —desde Canadá hasta la Patagonia— les perteneciera. Nada de inocencia: es colonización simbólica. ¿Hay que explicar que América no es Estados Unidos, que es un conjunto de naciones con historias, lenguas y culturas distintas, muchas de las cuales —ulteriormente hispanohablantes— tienen una relación más directa con el nombre del continente que los anglosajones?

Y a su vez, los franceses, desde su posición de potencia secundaria, acuñaron el término América Latina —un concepto que no existía antes del siglo XIX— para desligar a los países hispanos de su raíz iberoamericana y colarse como propietarios mediante la raíz idiomática común, hasta marcar, a su gusto, una identidad exótica, sentimental, «romántica», alejada de toda racionalidad. En efecto, el término Latinoamérica fue promovido activamente por el francés Michel Chevalier, asesor de Napoleón III, en el contexto de la invasión francesa a México (1862-1867). Su propósito era claro: crear una identidad artificial que sirviera de base para una alianza franco-latinoamericana contra el expansionismo estadounidense, pero también para desvincular a Hispanoamérica de España y someterla a la influencia francesa.

Hoy, este término se ha convertido en moneda corriente, incluso entre los hispanohablantes, como si fuera natural, resultado de una operación de desinstitucionalización, que reemplaza la identidad racional —basada en instituciones, derecho, lengua, historia— por una identidad sentimental, basada en música, color, pasión, victimismo.

Lo cierto es que fue en el mundo hispánico donde se desarrolló, por ejemplo, el primer debate ético sobre los derechos de los pueblos indígenas, con figuras como Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria y Suárez, cuyas ideas sobre el derecho natural y la justicia internacional precedieron en más de un siglo a las de Locke o Rousseau. Fue en las universidades del imperio español donde se enseñó filosofía escolástica con un rigor que influyó en pensadores como Leibniz o Kant. Y, sin embargo, esta tradición ha sido sistemáticamente ignorada o descalificada en las narrativas del Occidente moderno, que prefiere presentar la Ilustración como origen absoluto de la razón, olvidando que esta fue, en buena medida, una reacción contra la escolástica, y que su universalismo abstracto muchas veces sirvió para justificar el colonialismo más brutal.

Occidente, por tanto, lejos de ser un club de países ricos que defienden la democracia liberal, o un frente contra el autoritarismo, debiera de ser entendido como el conjunto de instituciones que han permitido la operatividad racional del hombre en sociedad: el derecho, la ciencia, la educación, el arte crítico y la filosofía a través de una tradición que trasciende el español como lengua y que, felizmente, palpita aún gracias a la obra de enormes figuras del pensamiento en alemán, inglés, portugués, francés, español, polaco, etcétera, que, «curiosamente» tienen bien presente buena parte de lo dicho aquí, y que se enfrentan, como nosotros, al debilitamiento de las instituciones en nombre del individuo, del mercado, de la emoción.

[Asunto de armas]

La institución, en el sentido riguroso del término, presupone operaciones intelectivas complejas: definición, conceptualización, la institucionalización misma. No se trata de actividades subjetivas, sino de procesos racionales compartidos que exigen acuerdos amparados en la objetividad sobre lo que es un concepto, un valor, una norma. No se institucionaliza por apenas sentir, sino por pensar (lo que implica siempre lo emocional); no por identificarse, sino para operar en la realidad material.

Pero el hiperrelativismo actual —disfrazado de «diversidad», de «multiculturalismo», de «empoderamiento»— niega la posibilidad misma de estas operaciones. Se basa en el principio de que todo punto de vista es igualmente válido, que no hay verdad objetiva, que la ciencia es una narrativa más, y que la razón es un constructo colonial. Este discurso, que se difunde desde las universidades hasta las redes sociales, y se cultiva en escuelas, pues bien, no es una rebelión contra el poder, sino una herramienta del poder.

Y es que el relativismo no es una postura filosófica, sino una estrategia política, es, de hecho, la ideología que actúa mediante el desarme cognitivo. Cuando se niega la posibilidad de una verdad objetiva, se vacía de contenido toda crítica real, toda institución racional, toda posibilidad de discusión seria. Queda solo el espectáculo: la voz más fuerte, la emoción más intensa, la identidad más victimizada.

Es en este vacío que el mercantilismo entra con fuerza: compra la subjetividad, la empaqueta, la vende. El «yo soy mi propia verdad» no es una afirmación de libertad, sino de servidumbre consumista. Porque si todo es subjetivo, entonces todo puede ser mercantilizado. La identidad, el dolor, la memoria, el arte, la ciencia: todo se convierte en producto.

[La estética de la recepción como cuna envenenada]

Una de las consecuencias más devastadoras de este proceso es la degradación del arte y el patrimonio que entendemos por cultura. El arte no es expresión, sino cuestionamiento racional del orden institucional. Es la ventana abierta permanentemente al mundo pre-, para- y posinstitucional, y su función es crítica, no terapéutica. De hecho, la crítica que plantea en su cuestionamiento hondo el arte, así como la crítica sistemática en sí misma son, unas veces, agentes demoledores de sociedades débiles, pero también, promotores de la formulación de problemas de forma inteligente, así como del desarrollo de soluciones.

El arte, actualmente convertido en una suerte de receptor de emociones, en una mal entendida experiencia o, peor, contenido —de quién sabe qué—, se consume como cualquier otro producto: por el impacto inmediato, por la identificación subjetiva, por el efecto narcisista. Se valora no por su potencia crítica, sino por su capacidad de «hacer sentir». En consecuencia, funciona como mero espectáculo para la manipulación emocional; instrumento capital para la infantilización y adolescentización masivas.

Este fenómeno se extiende a toda la educación. En escuelas y universidades se premia la opinión, no el argumento; la emoción, no la razón; la pertenencia, no la crítica. Y cuando estos jóvenes se enfrentan a la realidad —al trabajo, a la responsabilidad, al fracaso—, son hechos pedazos. La realidad no negocia con sentimientos, exige actuar, lo que se hace efectivamente mediante operaciones. Lo que ellos no tienen.

En la celebración clientelista que constituye la puesta en práctica del ideario actual educativo, los estudiantes son, en el mejor de los casos, apenas «acompañados». No se les exige rigor, sino una supuesta «autenticidad». Este modelo, que se disfraza de progresismo, es en realidad de un bien medido reaccionarismo: efectivamente, niega el desarrollo de la razón, porque bloquea la institucionalización del pensamiento, porque impide la formación de sujetos libres.

En este contexto, los estudiantes espabilados —los que aún buscan gestionar su conocimiento— se ven obligados a autodidactizarse, a buscar fuera del sistema las herramientas que este les niega. Pero el sistema no solo les falla, los expone muy peligrosamente a la desinformación, porque fuera del marco institucional, entre redes y plataformas algorítmicas, lo que domina no es el conocimiento, sino el contenido viral y lo polémico, por decir lo menos.

Así, el autodidacta difícilmente encuentra verdad. Se las verá casi siempre con mucho ruido y fácilmente desbarrará en lo peor del sistema: auténticos frutos de diversas conspiranoias, fundamentalismos, en ideologías extremas.

Sin instituciones que los guíen, sin marcos racionales que los contengan, la razón se pierde…

[Carcoma]

En su momento, Lutero no solo rompió con la Iglesia, sino con la autoridad institucional del conocimiento. Eso, «con sólo» proclamar que cada hombre podía interpretar la Biblia por sí mismo, sin necesidad de tradición, de jerarquía, de razón compartida…

Este principio —sola scriptura, sola fide— no fue solo religioso: fue epistemológico y su legado se extiende hasta hoy en el «nadie me dice lo que debo pensar», principio que hoy defiende al influencer que dice que sus viajes de ayahuasca le han revelado el futuro del planeta al 2050, o al artista que afirma que su obra no necesita crítica porque «es mi expresión».

Este individualismo, en el siglo XXI, ha sido apropiado y amplificado por el capitalismo digital. Las plataformas de redes sociales promueven, no la discusión alturada, sino el debate como show, espacio para la autoafirmación narcisista mediante un espectáculo de retórica, por otra parte, cada vez más simplificada, debido a la disminución de los niveles de comprensión de textos orales y, más, escritos, por parte del público. Algoritmos diseñados para maximizar el engagement premian la emoción, la polarización, la identidad, que desembocan en una sociedad desinstitucionalizada, donde no hay verdad aparte la cifra de audiencias, likes y perfiles espiados.

La adolescentización de la gente, que tan brutalmente impulsa el mercado pletórico, conduce a la despersonalización, condición ideal para el consumidor perfecto: inseguro, emocional, fácil de manipular, incapaz de institucionalizar su pensamiento y, por tanto, incapaz de resistir.

[En los márgenes]

Frente a esta situación, no caben lamentos ni nostalgia por un pasado que nunca existió. Tampoco se trata, por si acaso, de pedir perdón por conquistas, guerras o errores históricos —que, como bien se dice, se han dado absolutamente en todas las épocas y latitudes—, con lo que tanto se intenta debilitar a los de por sí debilitados. Se trata, en cambio, de afrontar el presente con lucidez y rigor, lo que exige la creación de espacios al margen del imperio relativista. Espacios donde se practique la conceptualización crítica, espacios que no dependan de algoritmos, de espionaje informático, de financiamiento corporativo, sino de la práctica —siempre colectiva— de la razón.

Talleres, seminarios, lecturas colectivas, discusión no mediática, publicaciones independientes. Son pequeños focos de racionalidad, pero son. Y ya existen. De modo que toca, acaso, sistematizarlos, fortalecerlos, expandirlos.

Las instituciones, una vez aparecen, son indisolubles salvo a través de nuevas instituciones, y es así como opera el mercado pletórico en los ámbitos académico y artístico, convertidos respectivamente en pseudo científico y de entretenimiento.

El llamado mundo occidental no está en peligro por fuerzas externas, sino por su autodestrucción interna, promovida por un mercantilismo que ha encontrado en el relativismo, la subjetividad y la infantilización sus mejores aliados. El Homo Institutionalis occidental, acaso lucha más que nunca por su libertad, la que no existe sin instituciones…

Referencias bibliográficas:

– Adorno, T. & Horkheimer, M. (1947). Dialéctica de la Ilustración. México: FCE. 

– Bueno, G. (1992). El mito de la izquierda. Madrid: Tecnos. 

– Bueno, G. (2003). El animal divino. Madrid: Ediciones Encuentro. 

– Castro, A. (1948). La realidad histórica de España. Madrid: Revista de Occidente. 

– Chevalier, M. (1858). Lettres sur l’Amérique du Sud. París: Librairie de l’Économie Politique. 

– Hanke, L. (1949). The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 

– Lutero, M. (1522). Sola fide, Sola scriptura. Escritos teológicos. 

– Sloterdijk, P. (2005). Esferas I-III. Madrid: Siruela.

– Torres Muñiz, J.P. (2022). Homo Institutionalis. Perú: Grupo Editorial Caja Negra.