La narración como acto constituyente: El Homo Institutionalis y la narratología
Por Juan Pablo Torres Muñiz
Basta observar una tarde cualquiera —una madre que explica a su hijo por qué no debe tocar el fuego, un noticiero que ordena en un titular los hechos del día, una fotografía familiar sobre un aparador, la publicidad que promete redimir una vida mediante un producto— para advertir que el hombre, lejos de simplemente vivir entre los hechos, habita relatos. Ninguna cultura conocida carece de narraciones: el mito, la leyenda, la fábula, la novela, la viñeta, la fotografía de prensa, el informe policial, incluso el comentario de vecindario, comparten, bajo la diversidad de sus soportes, una misma operación elemental de ordenar el tiempo y darle sentido. De ahí que se haya popularizado, con frecuencia sin demasiado rigor, la fórmula según la cual el ser humano sería, ante todo, un animal que cuenta historias, un homo narrans anterior a cualquier otra determinación. La pregunta que conviene plantear con precisión no es, sin embargo, si narramos —lo hacemos, en efecto, de manera constante e ineludible—, sino de qué manera opera la narración, y si esa capacidad universal es, como el sentido común sugiere, un instinto biológico anterior a toda organización social, o si, por el contrario, solo puede ejercerse porque el ser humano es, antes que narrador, el animal que crea instituciones. La tesis del Homo Institutionalis permite responder con precisión: la narratología, en cada uno de sus instrumentos técnicos —la distinción entre historia y discurso, el instante fecundo, la focalización, el modelo actancial, la articulación secuencial—, describe el modo concreto en que la razón institucional opera sobre la experiencia temporal. Narrar, se mostrará, no es una secreción espontánea de la conciencia: es, en sentido estricto, instituir.
Conviene partir, también aquí, de las palabras. El verbo narrar procede del latín narrare, emparentado con gnarus, «conocedor», «instruido», y este, en última instancia, con la raíz indoeuropea gnō-, la misma de la que derivan «conocer», «ignorar» y «noticia». Narrar no significa, en su origen, «inventar» ni «entretener», sino «hacer saber», «poner en conocimiento de otro»: el narrador es, etimológicamente, quien ya sabe y transmite su saber a quien todavía lo ignora. Esta raíz es decisiva porque revela, desde el propio léxico, que la narración nunca fue concebida como un acto solitario de la imaginación, sino como una operación esencialmente comunicativa, orientada desde su origen hacia otro que debe llegar a saber lo que el narrador sabe; y toda operación de este tipo —transmisible, corregible, sujeta a un criterio compartido de lo que cuenta como saber bien contado— es, por definición, una operación institucional, y no meramente psicológica.
La narratología, tal como la sistematizan Gérard Genette y Seymour Chatman, formaliza esta intuición etimológica mediante la distinción entre historia —el conjunto de acontecimientos considerados en su orden «real»— y discurso —el texto, la imagen o la secuencia de imágenes que efectivamente presenta esos acontecimientos, con sus elecciones de orden, énfasis y omisión—. Esta distinción reproduce con notable exactitud la estructura que distingue el dato psicológico bruto —el recuerdo, la percepción, la vivencia de un acontecimiento— de la construcción abstracta y transmisible que organiza ese dato según criterios compartidos, construcción que solo se vuelve real, operativa y verificable cuando se incorpora, mediante un soporte material —el texto, la fotografía, la viñeta—, al patrimonio de una comunidad de lectores. La historia, en el sentido narratológico, no es todavía institución: es la sucesión bruta de lo acontecido, indiferenciada, sin criterio de relevancia. Solo el discurso —el orden elegido, la duración condensada o dilatada, la frecuencia con que un mismo hecho se evoca— convierte esa sucesión en relato reconocible, transmisible y discutible por otros; y esa conversión es, exactamente, la operación que en otro dominio llamamos institucionalización.
Confirmamos esto al ver lo que ocurre cuando la transmisión narrativa carece de escritura fija y depende enteramente de la memoria colectiva. Los estudios de Milman Parry y Albert Lord sobre la composición oral de la épica homérica y de la epopeya serbocroata demostraron que los aedos no memorizaban un texto invariable, sino que recomponían, en cada ejecución, la historia según un repertorio de fórmulas, epítetos y escenas típicas —el guerrero que se arma, el banquete, el duelo singular— que funcionaban como un sistema de criterios compartidos por toda una comunidad de narradores y oyentes, criterios que podían variar en su superficie verbal sin perder su reconocibilidad estructural (Lord, 1960). Ningún aedo individual inventaba ese repertorio desde su sola inspiración; lo heredaba, lo ejercitaba y, en el mejor de los casos, lo enriquecía, exactamente del mismo modo en que un artesano hereda, ejercita y eventualmente perfecciona el modelo transmisible de una herramienta. La épica oral no es, así, evidencia de un instinto narrativo individual, sino de una institución —la del canto épico— tan estricta en sus criterios como cualquier otra, aunque careciera de fijación escrita.
El modelo actancial de Algirdas J. Greimas y las funciones narrativas de Vladimir Propp ofrecen una segunda confirmación, todavía más elocuente, de esta lectura. Propp demostró, tras analizar cien cuentos maravillosos rusos, que la enorme variedad de personajes y situaciones se reducía a un número estable de funciones que se sucedían siempre en el mismo orden relativo, con independencia de quién las ejecutara; Greimas generalizó esa intuición en un esquema de seis roles —sujeto, objeto, destinador, destinatario, ayudante, oponente— que pueden ser ocupados por personas, objetos o fuerzas abstractas sin que el esquema mismo se altere. Lo decisivo es que estos roles no describen propiedades naturales de quien los ocupa, sino posiciones estructurales asignadas por un sistema de criterios que los antecede, del mismo modo exacto en que, según demuestra el derecho romano, esclavo, liberto y ciudadano no diferían entre sí por ninguna propiedad biológica, sino por el estatuto que el ordenamiento jurídico les asignaba (Alvargonzález, 2020). El héroe de un cuento maravilloso no es héroe por una cualidad interior que la narración simplemente registre; es héroe porque el esquema actancial le asigna esa posición dentro de un sistema de relaciones, y esa asignación es, precisamente, un acto institucional en miniatura.
La temporalidad de la imagen fija, que Gotthold E. Lessing examinó en el Laocoonte al distinguir las artes del espacio de las artes del tiempo, confirma también esta tesis, aunque desde un ángulo distinto. El llamado instante fecundo —el momento, generalmente anterior al clímax, que permite al espectador reconstruir mentalmente lo que precede y lo que sigue a una acción representada en una sola imagen— no es una propiedad que resida en la imagen misma, a la espera de ser simplemente percibida; es una operación que el receptor debe realizar, y que solo puede realizar si ha sido formado —institucionalmente formado— en los códigos de lectura temporal de la imagen fija. La antropología de la percepción visual ha documentado con solvencia que esa formación no es universal ni innata: Jan Deregowski (1972) mostró que sujetos pertenecientes a comunidades con escasa exposición previa a la fotografía y al dibujo en perspectiva occidental tenían dificultades sistemáticas para reconstruir la profundidad y la secuencia temporal implícitas en imágenes que un espectador entrenado en esos códigos interpreta sin esfuerzo consciente. Si el instante fecundo operara como un mecanismo perceptivo natural, esa variación no tendría por qué producirse; el hecho de que se produzca confirma que leer una imagen fija como relato exige el mismo tipo de competencia institucionalmente adquirida que leer un texto escrito.
Cabe entonces retomar, con estos instrumentos en la mano, la pregunta formulada al comienzo: ¿es cierto que nuestra especie vive siempre en función de historias? La respuesta, avalada por una tradición intelectual amplia, es afirmativa, pero exige una precisión que la propia tesis del Homo Institutionalis permite introducir. Roland Barthes señaló lo obvio en 1966: que el relato se presenta en todo tiempo, en todo lugar y en toda sociedad, y que su presencia comienza con la historia misma de la humanidad, sin que exista ni haya existido jamás un pueblo sin relatos; Jerome Bruner (1990) sostuvo, desde la psicología cognitiva, que el pensamiento narrativo constituye, junto al pensamiento lógico-paradigmático, uno de los dos modos irreductibles mediante los cuales los seres humanos organizan y otorgan sentido a su experiencia; y Walter Fisher (1984) llegó a proponer que el ser humano debería entenderse ante todo como homo narrans, como animal que argumenta y decide mediante relatos antes que mediante silogismos. Ninguna de estas observaciones es, sin embargo, incompatible con la tesis del Homo Institutionalis; al contrario, la confirman, siempre que se entienda correctamente su alcance. Que la narración sea universal no prueba que sea un instinto biológico anterior a toda institución, del mismo modo en que la universalidad del lenguaje no prueba que el lenguaje sea una secreción biológica independiente de la institución lingüística: prueba, más bien, que instituir —narrar, entre otras cosas— es lo que universalmente hace el ser humano, en todo tiempo y en todo lugar, precisamente porque es lo que lo constituye como tal. Vivir en función de historias es, dicho de otro modo, vivir en función de instituciones, porque toda historia mínimamente reconocible como tal ya es, en su discurso, un artefacto institucional: un ordenamiento de la materia psicológica bruta según criterios abstractos que una comunidad de narradores y receptores sostiene, transmite y eventualmente corrige.
Esta lectura se confirma, por último, en la narrativa secuencial que Thierry Groensteen ha estudiado bajo los conceptos de solidaridad icónica y trenzado. Ninguna viñeta de un cómic significa por sí sola lo que significa dentro del sistema completo de la página y de la obra; su sentido depende de una red de relaciones retroactivas y proactivas con las demás viñetas, exactamente del mismo modo en que ninguna institución particular —la familia, el mercado, el derecho— agota su sentido en sí misma, sino que lo recibe de su posición dentro del sistema institucional más amplio que la sostiene. La narrativa secuencial no es, así, una simple sucesión de imágenes contiguas, sino un sistema en el sentido pleno del término, y por eso mismo confirma, una vez más, que el relato, incluso en su forma aparentemente más elemental —la viñeta tras la viñeta—, es siempre un fenómeno sistémico e institucional, nunca la propiedad aislada de una unidad mínima.
Podrían plantearse, sin embargo, algunas objeciones. La primera sostendría que la memoria episódica documentada en especies no humanas basta para probar que la secuenciación temporal —el núcleo mismo de la narración— es una capacidad biológica anterior a cualquier institución. Nicola Clayton y Anthony Dickinson demostraron, en efecto, que los arrendajos matorraleros recuerdan no solo dónde escondieron su alimento, sino qué escondieron y cuándo lo hicieron, organizando esa información en una estructura temporal que recuerda, superficialmente, a la memoria episódica humana (Clayton y Dickinson, 1998). ¿No bastaría este dato para sostener que narrar —ordenar acontecimientos en el tiempo— es, sin más, una facultad natural, y que la institución sería, a lo sumo, un ropaje cultural añadido a una capacidad ya dada?
Aquí se confunden dos operaciones que conviene no igualar: recordar una secuencia y narrarla. El arrendajo que recupera su alimento en el orden adecuado ejecuta, sin duda, una operación cognitiva compleja, pero no la somete a discurso alguno, no la ordena según un criterio de relevancia comunicable, no la transmite a otro arrendajo mediante un sistema de convenciones que este último deba aprender e interpretar, ni mucho menos discute con sus congéneres si el orden elegido para recordar fue el más adecuado. Michael Tomasello ha mostrado con detalle que lo que distingue a la cognición humana no es la presencia de estructuras temporales en la memoria individual —presentes, como se ha visto, también en otras especies—, sino la intencionalidad compartida: la capacidad de coordinar, mediante criterios normativos aceptados en común, una representación del mundo con otro sujeto (Tomasello, 2014). La memoria episódica del arrendajo es, en tal sentido, dato psicológico y biográfico; el relato, en cambio, exige su conversión en discurso transmisible y normado, y esa conversión es precisamente lo que ningún arrendajo, por sofisticada que sea su memoria, ha demostrado poder realizar. La objeción, bien entendida, no refuta la tesis: confirma la distinción exacta que la sostiene entre recordar y narrar.
Una segunda objeción, de naturaleza distinta, podría señalar que atribuir a la narración una estructura institucional universal —historia y discurso, instante fecundo, focalización, actante, trenzado— corre el riesgo de universalizar, bajo apariencia de rigor técnico, un modelo de relato de raíz occidental, de estructura causal y lineal, ignorando tradiciones narrativas —ciertas formas corales de la narración oral africana, o las estructuras circulares del llamado «tiempo del sueño» de las cosmogonías aborígenes australianas— que no responden a ese esquema, e imponiéndoles así, veladamente, un criterio de narratividad parroquial.
Esta objeción se disuelve en cuanto se advierte que la tesis aquí sostenida no exige, en ningún momento, que toda narración adopte un formato lineal, causal o de tres actos; exige, únicamente, que exista un discurso institucionalmente sostenido por una comunidad de narradores y receptores, cualquiera que sea su forma concreta. Scott McCloud demostró, en su comparación entre la historieta occidental y el manga japonés, que las culturas difieren notablemente en el tipo de transición que privilegian entre viñeta y viñeta —el cómic occidental favorece las transiciones de acción a acción, mientras que ciertas tradiciones del manga cultivan con mayor libertad las transiciones de aspecto a aspecto, que se detienen en el ambiente y en el estado de ánimo antes que en el desarrollo causal de la acción— sin que ninguna de las dos tradiciones deje, por ello, de ser plenamente narrativa (McCloud, 1993/2005). Lejos de refutar la tesis del Homo Institutionalis, esta variación la confirma con particular fuerza: lo que varía de una cultura a otra no es la existencia de una institución narrativa, sino los criterios concretos que cada comunidad ha instituido para organizar su discurso —qué elipsis resulta legítima, qué transición resulta comprensible, qué grado de linealidad se exige—; y esa variabilidad misma, lejos de ser un dato contrario a la institución, es la prueba más clara de que se trata de una institución y no de un instinto biológico uniforme, porque solo lo instituido, a diferencia de lo meramente heredado por la especie, puede variar de una comunidad a otra sin dejar de cumplir la misma función.
La narratología describe, en todos sus instrumentos, el modo preciso en que la razón institucional convierte la materia bruta de la experiencia temporal en discurso reconocible, transmisible y, sobre todo, susceptible de ser discutido, corregido y enseñado, como lo demuestra el hecho mismo de que la narratología pueda constituirse como disciplina transmisible en un aula. Es cierto, por tanto, que nuestra especie vive siempre en función de historias, que solo puede narrar porque, antes y más radicalmente, es el animal que instituye, y que cada relato bien contado —una fotografía que condensa un instante fecundo, una viñeta trenzada con las demás, un personaje sujeto a una lógica actancial argumentable— es, en sentido estricto, una institución, sostenida, como todas las demás, por la única fuerza capaz de sostenerla: la de una comunidad.
Si narrar es instituir, entonces enseñar narratología no es transmitir un catálogo de recursos técnicos ni una gramática cerrada de fórmulas aplicables mecánicamente, sino formar la competencia institucional misma que permite a un sujeto participar, con criterio propio y argumentado, en la comunidad de narradores y receptores que sostiene cualquier relato digno de ese nombre; y frente a la creciente sustitución de esa comunidad por sistemas algorítmicos de recomendación que fabrican, sin criterio discutible alguno, secuencias de contenidos que imitan la apariencia del relato sin instituir jamás un discurso genuinamente transmisible ni sujeto a crítica, la formación narratológica se aparta del ejercicio esteticista, como una forma concreta, y hoy particularmente urgente, de resistencia institucional.
Referencias bibliográficas:
Alvargonzález, D. (2020). La muerte en el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Claridades. Revista de Filosofía, 12(1), 161-188.
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Greimas, A. J. (1971). Semántica estructural: Investigación metodológica (A. de la Fuente, trad.). Gredos. (Trabajo original publicado en 1966)
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McCloud, S. (2005). Entender el cómic: El arte invisible (varios trads.). Astiberri. (Trabajo original publicado en 1993)
Propp, V. (2011). Morfología del cuento (L. Ortiz, trad., 13.ª ed.). Fundamentos. (Trabajo original publicado en 1928)
Tomasello, M. (2014). A natural history of human morality. Harvard University Press.
Torres Muñiz, J. P. (2023). Homo Institutionalis
(ENGLISH VERSION)
Narrating as a Constituent Act: Homo Institutionalis and Narratology
Translation by Tiffany Amber Elías Trimble
It suffices to observe any afternoon—a mother explaining to her child why he must not touch fire, a newscast ordering the day’s events in a headline, a family photograph on a sideboard, advertising promising to redeem a life through a product—to notice that man, far from simply living among facts, inhabits narratives. No known culture lacks narrations: myth, legend, fable, novel, comic strip, press photograph, police report, even neighborhood gossip, share, beneath the diversity of their supports, the same elementary operation of ordering time and giving it meaning. Hence the formula according to which the human being would be, above all, an animal that tells stories, a homo narrans prior to any other determination, has been popularized, often without too much rigor. The question that should be posed with precision is not, however, whether we narrate—we do, in effect, constantly and inescapably—but in what way narration operates, and whether that universal capacity is, as common sense suggests, a biological instinct prior to all social organization, or whether, on the contrary, it can only be exercised because the human being is, before being a narrator, the animal that creates institutions. The thesis of Homo Institutionalis allows us to answer precisely: narratology, in each of its technical instruments—the distinction between story and discourse, the pregnant moment, focalization, the actantial model, sequential articulation—describes the concrete mode in which institutional reason operates on temporal experience. Narrating, it will be shown, is not a spontaneous secretion of consciousness: it is, in the strict sense, to institute.
It is advisable to start, here too, from words. The verb narrate comes from the Latin narrare, related to gnarus, «knowing,» «instructed,» and this, ultimately, to the Indo-European root gno-, the same from which «know,» «ignore,» and «notice» derive. Narrating does not mean, in its origin, «to invent» nor «to entertain,» but «to make known,» «to put another in knowledge of»: the narrator is, etymologically, the one who already knows and transmits his knowledge to the one who still ignores it. This root is decisive because it reveals, from the lexicon itself, that narration was never conceived as a solitary act of imagination, but as an essentially communicative operation, oriented from its origin towards another who must come to know what the narrator knows; and every operation of this type—transmissible, correctible, subject to a shared criterion of what counts as well-told knowledge—is, by definition, an institutional operation, and not merely psychological.
Narratology, as systematized by Gérard Genette and Seymour Chatman, formalizes this etymological intuition through the distinction between story—the set of events considered in their «real» order—and discourse—the text, the image, or the sequence of images that effectively presents those events, with its choices of order, emphasis, and omission. This distinction reproduces with notable exactitude the structure that distinguishes the brute psychological datum—the memory, the perception, the experience of an event—from the abstract and transmissible construction that organizes that datum according to shared criteria, a construction that only becomes real, operative, and verifiable when it is incorporated, through a material support—the text, the photograph, the comic strip—into the patrimony of a community of readers. The story, in the narratological sense, is not yet institution: it is the brute succession of what happened, undifferentiated, without a criterion of relevance. Only discourse—the chosen order, the condensed or dilated duration, the frequency with which the same fact is evoked—converts that succession into a recognizable, transmissible, and discussable narrative; and that conversion is, exactly, the operation that in another domain we call institutionalization.
We confirm this by seeing what happens when narrative transmission lacks fixed writing and depends entirely on collective memory. The studies of Milman Parry and Albert Lord on the oral composition of Homeric epic and of the Serbo-Croatian epic demonstrated that the aoidoi did not memorize an invariable text, but recomposed, in each performance, the story according to a repertoire of formulas, epithets, and typical scenes—the warrior arming himself, the banquet, the single combat—that functioned as a system of criteria shared by an entire community of narrators and listeners, criteria that could vary in their verbal surface without losing their structural recognizability (Lord, 1960). No individual aoidos invented that repertoire from his sole inspiration; he inherited it, exercised it, and, at best, enriched it, exactly in the same way that an artisan inherits, exercises, and eventually perfects the transmissible model of a tool. Oral epic is not, thus, evidence of an individual narrative instinct, but of an institution—that of epic song—as strict in its criteria as any other, even though it lacked written fixation.
The actantial model of Algirdas J. Greimas and the narrative functions of Vladimir Propp offer a second confirmation, even more eloquent, of this reading. Propp demonstrated, after analyzing one hundred Russian wonder tales, that the enormous variety of characters and situations was reduced to a stable number of functions that always succeeded each other in the same relative order, independently of who executed them; Greimas generalized that intuition into a scheme of six roles—subject, object, sender, receiver, helper, opponent—that can be occupied by persons, objects, or abstract forces without the scheme itself being altered. What is decisive is that these roles do not describe natural properties of whoever occupies them, but structural positions assigned by a system of criteria that precedes them, in the exact same way in which, as Roman law demonstrates, slave, freedman, and citizen did not differ from each other by any biological property, but by the statute that the legal order assigned them (Alvargonzález, 2020). The hero of a wonder tale is not a hero by an interior quality that the narration simply registers; he is a hero because the actantial scheme assigns him that position within a system of relations, and that assignment is, precisely, an institutional act in miniature.
The temporality of the fixed image, which Gotthold E. Lessing examined in the Laocoon when distinguishing the arts of space from the arts of time, also confirms this thesis, although from a different angle. The so-called pregnant moment—the moment, generally prior to the climax, that allows the spectator to mentally reconstruct what precedes and what follows an action represented in a single image—is not a property that resides in the image itself, waiting to be simply perceived; it is an operation that the receiver must perform, and that he can only perform if he has been formed—institutionally formed—in the codes of temporal reading of the fixed image. The anthropology of visual perception has documented with solvency that this formation is neither universal nor innate: Jan Deregowski (1972) showed that subjects belonging to communities with scarce prior exposure to photography and Western perspective drawing had systematic difficulties in reconstructing the depth and temporal sequence implicit in images that a spectator trained in those codes interprets without conscious effort. If the pregnant moment operated as a natural perceptive mechanism, that variation would not have to occur; the fact that it occurs confirms that reading a fixed image as narrative demands the same type of institutionally acquired competence as reading a written text.
It is then possible to retake, with these instruments in hand, the question formulated at the beginning: is it true that our species always lives in function of stories? The answer, backed by a broad intellectual tradition, is affirmative, but it demands a precision that the very thesis of Homo Institutionalis allows us to introduce. Roland Barthes pointed out the obvious in 1966: that narrative is present in all times, in all places, and in all societies, and that its presence begins with the very history of humanity, without there existing or ever having existed a people without narratives; Jerome Bruner (1990) maintained, from cognitive psychology, that narrative thought constitutes, together with logical-paradigmatic thought, one of the two irreducible modes through which human beings organize and give meaning to their experience; and Walter Fisher (1984) went so far as to propose that the human being should be understood above all as homo narrans, as an animal that argues and decides through narratives rather than through syllogisms. None of these observations is, however, incompatible with the thesis of Homo Institutionalis; on the contrary, they confirm it, provided its scope is correctly understood. That narration is universal does not prove that it is a biological instinct prior to all institution, in the same way that the universality of language does not prove that language is a biological secretion independent of the linguistic institution: it proves, rather, that instituting—narrating, among other things—is what the human being universally does, in all times and in all places, precisely because it is what constitutes him as such. To live in function of stories is, in other words, to live in function of institutions, because every story minimally recognizable as such is already, in its discourse, an institutional artifact: an ordering of brute psychological matter according to abstract criteria that a community of narrators and receivers sustains, transmits, and eventually corrects.
This reading is confirmed, finally, in the sequential narrative that Thierry Groensteen has studied under the concepts of iconic solidarity and braiding. No panel of a comic means by itself what it means within the complete system of the page and of the work; its meaning depends on a network of retroactive and proactive relations with the other panels, exactly in the same way in which no particular institution—family, market, law—exhausts its meaning in itself, but receives it from its position within the broader institutional system that sustains it. Sequential narrative is not, thus, a simple succession of contiguous images, but a system in the full sense of the term, and for that very reason it confirms, once again, that narrative, even in its apparently most elementary form—panel after panel—is always a systemic and institutional phenomenon, never the isolated property of a minimal unit.
Some objections could be raised, however. The first would maintain that the episodic memory documented in non-human species suffices to prove that temporal sequencing—the very nucleus of narration—is a biological capacity prior to any institution. Nicola Clayton and Anthony Dickinson demonstrated, in effect, that scrub jays remember not only where they hid their food, but what they hid and when they did it, organizing that information in a temporal structure that superficially resembles human episodic memory (Clayton and Dickinson, 1998). Would this datum not suffice to maintain that narrating—ordering events in time—is, without more, a natural faculty, and that institution would be, at most, a cultural garment added to an already given capacity?
Here two operations that should not be equated are confused: remembering a sequence and narrating it. The jay that retrieves its food in the adequate order executes, without doubt, a complex cognitive operation, but it does not subject it to any discourse, does not order it according to a communicable criterion of relevance, does not transmit it to another jay through a system of conventions that the latter must learn and interpret, nor much less discuss with its congeners whether the order chosen for remembering was the most adequate. Michael Tomasello has shown in detail that what distinguishes human cognition is not the presence of temporal structures in individual memory—present, as has been seen, also in other species—but shared intentionality: the capacity to coordinate, through normative criteria accepted in common, a representation of the world with another subject (Tomasello, 2014). The episodic memory of the jay is, in this sense, psychological and biographical datum; the narrative, on the other hand, demands its conversion into transmissible and normed discourse, and that conversion is precisely what no jay, however sophisticated its memory, has demonstrated being able to perform. The objection, well understood, does not refute the thesis: it confirms the exact distinction that sustains it between remembering and narrating.
A second objection, of a different nature, could point out that attributing to narration a universal institutional structure—story and discourse, pregnant moment, focalization, actant, braiding—runs the risk of universalizing, under the appearance of technical rigor, a model of narrative of Western root, of causal and linear structure, ignoring narrative traditions—certain choral forms of African oral narration, or the circular structures of the so-called «dreamtime» of Australian Aboriginal cosmogonies—that do not respond to that scheme, and imposing on them, veiledly, a criterion of parochial narrativity.
This objection dissolves as soon as one notices that the thesis sustained here does not demand, at any moment, that every narration adopt a linear, causal, or three-act format; it demands, only, that there exist a discourse institutionally sustained by a community of narrators and receivers, whatever its concrete form. Scott McCloud demonstrated, in his comparison between the Western comic strip and Japanese manga, that cultures differ notably in the type of transition they privilege between panel and panel—Western comic favors action-to-action transitions, while certain manga traditions cultivate with greater freedom aspect-to-aspect transitions, which dwell on the atmosphere and mood before the causal development of the action—without either tradition thereby ceasing to be fully narrative (McCloud, 1993/2005). Far from refuting the thesis of Homo Institutionalis, this variation confirms it with particular force: what varies from one culture to another is not the existence of a narrative institution, but the concrete criteria that each community has instituted to organize its discourse—what ellipsis is legitimate, what transition is comprehensible, what degree of linearity is demanded—; and that variability itself, far from being a datum contrary to institution, is the clearest proof that it is an institution and not a uniform biological instinct, because only what is instituted, unlike what is merely inherited by the species, can vary from one community to another without ceasing to fulfill the same function.
Narratology describes, in all its instruments, the precise mode in which institutional reason converts the brute matter of temporal experience into discourse recognizable, transmissible, and, above all, susceptible of being discussed, corrected, and taught, as the very fact that narratology can constitute itself as a transmissible discipline in a classroom demonstrates. It is certain, therefore, that our species always lives in function of stories, that it can only narrate because, before and more radically, it is the animal that institutes, and that every well-told narrative—a photograph that condenses a pregnant moment, a panel braided with the others, a character subject to an arguable actantial logic—is, in the strict sense, an institution, sustained, like all the others, by the only force capable of sustaining it: that of a community.
If narrating is instituting, then teaching narratology is not transmitting a catalog of technical resources nor a closed grammar of formulas applicable mechanically, but forming the institutional competence itself that allows a subject to participate, with his own argued criterion, in the community of narrators and receivers that sustains any narrative worthy of that name; and faced with the growing substitution of that community by algorithmic recommendation systems that manufacture, without any discussable criterion, sequences of contents that imitate the appearance of narrative without ever instituting a genuinely transmissible discourse nor one subject to critique, narratological formation stands apart from aestheticist exercise, as a concrete, and today particularly urgent, form of institutional resistance.