Hay una pregunta que casi ningún hombre se hace porque su respuesta parece en extremo cercana, del mismo modo en que el ojo no puede verse a sí mismo sin el auxilio de un espejo: ¿qué es, en sentido estricto, lo que distingue al hombre del resto de los seres vivos? No preguntamos qué lo hace más inteligente, ni más social, ni más longevo en su memoria; preguntamos qué lo hace, sin más, otra cosa. La respuesta que hemos venido desarrollando en las páginas de Criba, y que aquí por fin reunimos en un solo cuerpo argumental, tiene la extraña virtud de ser tan sencilla como perturbadora en sus implicaciones: hemos creado instituciones. No solo herramientas, no solo lenguaje, no solo sociedad en el sentido etológico del término. Instituciones. Y en ese acto sin parangón comprobado en ninguna otra especie conocida reside la clave de todo lo que somos, de todo lo que podemos hacer y de todo lo que, con creciente frecuencia, dejamos de hacer.

Esta exposición reúne un conjunto de indagaciones —sobre la institución como tal, sobre su fundamento frente a la crítica genealógica, sobre Dios, sobre el arte, sobre la psique, sobre la prótesis técnica y sobre la situación civilizatoria de Occidente— que, dispersas, podían leerse como variaciones sobre un tema, mientras que reunidas, se revelan como lo que siempre fueron: los capítulos de un mismo sistema. La tesis del Homo Institutionalis, que aquí se expone en su arquitectura completa, sostiene que el ser humano no es el resultado de una naturaleza fija, ni el producto de un espíritu inmaterial, ni el vértice de un proceso evolutivo teleológicamente orientado hacia algún ideal moral. Es, en cambio, la especie que crea instituciones y que, por esa razón y solo por ella, es capaz de hacer lo que ninguna otra: transformar sistemáticamente la realidad a través de construcciones racionales abstractas.

Conviene precisar, ya en este punto, que el nombre Homo Institutionalis no es enteramente nuevo, y que distinguirlo de su homónimo importa tanto como formular la tesis misma. La economía institucional de raíz vebleniana emplea, en diálogo con la antropología cognitiva y la neuropsicología contemporáneas, la misma expresión para describir al agente económico en cuanto sujeto que interioriza hábitos y reglas institucionalizadas (Toledo Patiño y Vizcaíno Guerra, 2013). Ese uso, legítimo en su propio dominio, presupone sin embargo exactamente lo que aquí se pone en cuestión: un individuo cognitivamente dotado de hábitos, instintos y capacidad de aprendizaje que después, en un segundo momento lógico, se adapta a las instituciones que encuentra a su alrededor. El Homo Institutionalis vebleniano es, en definitiva, un Homo Sapiens con una variable añadida —la sensibilidad a las instituciones—, pero sigue siendo, en su núcleo, un sujeto psicológico previo a ellas. La tesis que aquí se sostiene no añade una variable a un sujeto ya constituido, sino que niega que exista, en ningún momento anterior a la institución, un sujeto —una persona— al que esa variable pudiera añadirse: no es una tesis conductual sobre cómo el individuo se adapta a instituciones ya existentes, sino una tesis ontológico-categorial sobre qué es, en general, ser persona, y sostiene que serlo consiste, precisamente, en estar instituido.

Ahora bien, ¿puede sostenerse, contra el reduccionismo biológico, contra el idealismo humanista, contra la genealogía nietzscheano-foucaultiana de la dominación y contra el relativismo posmoderno que hoy corroe a Occidente desde dentro, una tesis unificada de lo humano que dé cuenta simultáneamente de la persona, de la religión, del arte, de la psique, de la técnica y de la crisis civilizatoria contemporánea? Sostenemos que sí. y veremos por qué.

[Para empezar…]

Conviene partir de las palabras, porque estas, bien entendidas, de algún modo piensan por nosotros. El término institución proviene del latín institutio, derivado del verbo instituere, compuesto por el prefijo in– (hacia dentro, sobre) y statuere (establecer, fijar, poner en pie). Statuere comparte raíz con stare (estar de pie, permanecer), lo que emparenta a institución con toda una constelación semántica de estabilidad, erección y permanencia. Instituir es, etimológicamente, poner algo en pie y hacer que permanezca en pie; no cualquier cosa, sino algo que está «hacia dentro»: un orden interior que organiza la vida de quienes participan de él. El prefijo in– no indica meramente localización, sino implicación: la institución no es impuesta desde fuera de la realidad humana, sino construida desde dentro de ella, desde la razón que opera en y sobre la materia. El griego ofrece una iluminación complementaria: la palabra que más se aproxima al concepto moderno de institución es thesmos, derivada de tithenai (poner, establecer), a la que se suma nomos, derivado de nemein (asignar, distribuir). Esta doble raíz —la de lo que se establece y la de lo que distribuye— anuncia ya una tensión que no eludiremos: la institución es simultáneamente un acto de fundación normativa y un mecanismo de distribución de posiciones, de asignación de roles, de jerarquización. Nunca es neutra respecto al poder.

Una institución, así entendida, es una construcción racional humana abstracta que determina, total o parcialmente, el funcionamiento de una sociedad de personas. Las instituciones se vuelven reales desde el momento en que se incorporan al patrimonio de una comunidad, lo que ocurre mediante su textualización y su uso consensuado. Son los materiales humanos por excelencia: los únicos materiales que nuestra especie crea por sí misma y gracias a los cuales se constituye la persona —que es, a su vez, otra institución—. Aunque las creamos a partir de elementos preexistentes en la realidad, las instituciones condicionan cómo entendemos esa realidad; constituyen los materiales que dictan cómo operamos con los demás.

A menudo se confunde la institución con la organización, y esa confusión se encuentra en la base de buena parte de los errores del pensamiento social contemporáneo. No toda organización es una institución en sentido pleno. Una banda criminal es una organización; no es una institución, porque no articula un sistema de criterios que oriente la acción hacia la operación racional sobre la realidad, sino que instrumentaliza las instituciones existentes para fines particulares, sin contribuir a su creación ni a su mantenimiento. Una empresa es una organización que opera dentro de instituciones —el mercado, el derecho, la moneda— sin ser, ella misma, una institución en sentido pleno. Para distinguir cuándo hablamos propiamente de una institución conviene apelar a la institucionalización como operación intelectiva, la única de carácter colectivo, afín pero distinta a la definición y a la conceptualización: mientras la definición señala, de un algo, su categoría o género próximo y su diferencia específica, y la conceptualización compone un tejido de conexiones entre imágenes, signos y símbolos en torno a un término, la institucionalización establece un concepto formulado en términos específicos, consensuados así para operar en una sociedad.

Siguiendo al profesor Gustavo Bueno, el mundo cognoscible se estructura en tres géneros de materialidad: M1, que comprende las entidades del mundo físico y corpóreo; M2, los fenómenos psicológicos, etológicos e históricos; y M3, los objetos abstractos, las relaciones lógicas, las estructuras matemáticas y los vínculos normativos (Bueno, 1972). La institución no pertenece exclusivamente a ninguno de los tres géneros, sino que los atraviesa a todos: tiene anclaje en M1 porque requiere cuerpos, materiales y espacios físicos para existir; en M2 porque supone procesos cognitivos y conductuales; y en M3 porque consiste, en su núcleo esencial, en una estructura abstracta de criterios y relaciones. Esto es lo que la hace tan poderosa y tan irreducible: la institución es, por definición, la forma en que la materia racional se organiza para operar sobre la materia corpórea. Rechazamos, en tal sentido, los absurdos del tipo «todo es lenguaje» o, peor todavía, «todo es texto». Las instituciones no se corresponden directa ni inequívocamente con la realidad, que es siempre material y en gran parte incognoscible; son materiales inventados por el hombre, construcciones abstractas, pero reales en tanto y cuanto operan efectivamente en los tres niveles de materia cognoscible.

A esta tripartición material se añade, sin sustituirla, otro instrumento bueniano de no menor rendimiento: el espacio antropológico, formulado por Bueno ya en 1978 y retomado por él mismo en 2005, que discierne en toda institución tres ejes de relación: el circular, que vincula al hombre con sus semejantes; el radial, que lo vincula con la naturaleza y con los objetos que fabrica y maneja; y el angular, que lo vincula con una otredad no humana que se le presenta como trascendente, la de los númenes y los dioses. Frente a la lectura que trataría estos ejes como compartimentos estancos, cabe adoptar aquí la interpretación relacional defendida recientemente por García Fernández (2025), según la cual los tres ejes no son regiones separadas del espacio antropológico, sino dimensiones que una misma institución activa simultáneamente, en proporciones variables: la familia es, a la vez, circular en cuanto vínculo entre personas, radial en cuanto economía doméstica de bienes y trabajo, y angular en cuanto guarda, siquiera veladamente, un fondo de piedad o de temor reverencial. Esta lectura relacional, lejos de disolver la tripartición material en M1, M2 y M3, la complementa desde otro ángulo: mientras la primera clasifica el tipo de materia que la institución organiza, la segunda clasifica el tipo de relación que la institución instaura, y ambas serán necesarias más adelante para entender por qué las instituciones digitales representan, dentro de nuestra tesis, no una ruptura del espacio antropológico, sino su combinación más intensa.

Con estas herramientas conceptuales en mano —etimología, tripartición material, distinción institución/organización— podemos ya formular con precisión el objeto de este encuentro: examinar, en toda su extensión, la tesis según la cual el hombre es, antes que cualquier otra cosa, el animal que crea instituciones, y solo por ello es capaz de constituirse como persona, de representar a Dios, de producir arte, de gestionar su psique, de fabricar prótesis que amplían su materialidad y de sostener —o de dejar caer— la civilización que ha edificado.

[Institución]

Ninguna de las actividades que universalmente reconocemos como características del ser humano puede explicarse sin el concepto de institución. Esto ocurre porque cada una de esas actividades —el lenguaje, el derecho, la ciencia, el arte— no es una secreción biológica ni un instinto ni una acumulación espontánea de observaciones, sino un sistema de criterios compartidos, colectivamente sostenido, que trasciende la situación inmediata de cualquier individuo y que puede ser transmitido, cuestionado y transformado. No hay individuo pensante sin lenguaje; no hay lenguaje sin institución; luego no hay individuo pensante sin institución. Este silogismo, lejos de ser un mero ejercicio de retórica, es el esqueleto lógico de toda la tesis.

Los estudios sobre lenguaje y cognición realizados desde Vygotski (1978) hasta Tomasello (2014) demuestran que el desarrollo cognitivo individual es indisociable de la participación en prácticas sociales normativamente organizadas, es decir, en instituciones. El caso de Genie, la niña estudiada en California en la década de 1970 tras años de aislamiento extremo, resulta especialmente brutal a este respecto: pese a contar con un cerebro biológicamente normal, no desarrolló las capacidades cognitivas que asociamos a la condición humana por no haber accedido a tiempo al lenguaje (Curtiss, 1977). Esto prueba que la condición humana no está inscrita en los genes, sino en las instituciones: no en el ADN, sino en los criterios compartidos que se transmiten mediante la enseñanza directa, el ejemplo, la corrección y la práctica sostenida.

[Condición humana]

El origen de la condición humana no es biológico en el sentido convencional del término, sino que radica en la capacidad de generar y participar en instituciones. El Homo Habilis, hace aproximadamente 2,4 millones de años, fue el primero en fabricar herramientas de piedra de manera sistemática —la llamada industria olduvayana— (Semaw et al., 2003). Lo decisivo no era la complejidad material de esas herramientas, extraordinariamente rudimentarias si se las compara con las que produciría después el Homo Erectus; lo decisivo era que su producción respondía a un modelo reproducible, transmisible y perfectible. Ese modelo —esa pauta que trasciende al individuo y sobrevive a su muerte— es lo que convierte a la herramienta en algo más que un palo o una piedra usados oportunamente: es la primera institución material de la que tenemos registro.

La diferencia entre usar un objeto del entorno para resolver un problema inmediato —lo que hacen, con relativa frecuencia, ciertos primates no humanos, como los chimpancés que usan ramas para extraer termitas (Goodall, 1964)— y fabricar una herramienta según un modelo culturalmente transmitido es, exactamente, la diferencia entre conducta individual y conducta institucional. Un chimpancé que selecciona una rama actúa inteligentemente, pero no crea una institución: no hay criterio abstracto que guíe su conducta más allá de la situación concreta, ni transmisión normativa a otros individuos. Cuando el Homo Habilis tallaba una herramienta según un patrón aprendido y transmisible, hacía algo completamente distinto: participaba en una institución, aunque todavía incipiente.

[Artificialidad y naturalidad]

Por otra parte, lo artificial no es lo contrario de lo natural; es lo natural transformado por la razón humana. Hay una convicción difundida, que va desde el romanticismo de Rousseau hasta el ecologismo contemporáneo, según la cual el ser humano se ha alejado de su naturaleza en la medida en que ha creado artefactos, instituciones y tecnologías. Esta convicción es filosóficamente insostenible, aunque culturalmente poderosa, porque asume que existe una naturaleza humana previa a las instituciones que podría, en principio, realizarse sin ellas; y tal naturaleza, sencillamente, no existe. El término homínido, del latín hominidae, comparte raíz con homo (el que tiene tierra, de humus) y con humilis (lo que está cerca del suelo). El ser humano es, literalmente, el ser terrestre; pero lo que lo distingue no es haber abandonado esa condición material, sino haberla transformado mediante la razón. El Homo Institutionalis es el animal terrestre que hace algo con su tierra: la organiza, la nombra, la divide, la trabaja, la mide, la narra.

Cuando el Homo Sapiens construye una casa no viola su naturaleza; ejerce su naturaleza más profunda, que es precisamente la de crear instituciones para operar con mayor eficacia sobre el entorno material. La casa no es menos natural que el nido del pájaro: es más natural, en el sentido de que corresponde más completamente a la naturaleza específica del ser que la construye. El error de Rousseau (1762/1998) y sus herederos es concebir la naturaleza humana como algo anterior a la cultura, como si hubiera un homo anterior al Homo Institutionalis, una suerte de pre-hombre edénico que vivía en armonía consigo mismo antes de que la sociedad lo corrompiera. Ese pre-hombre no existe, no existió nunca, y no puede existir, porque la condición de ser humano requiere, constitutivamente, la participación en instituciones. Aristóteles ya lo intuyó al afirmar que el ser humano es un zōon politikón, un animal político (Política, I, 1253a), que solo puede realizarse plenamente en la polis; pero lo que Aristóteles intuye sin desarrollar del todo es la dimensión creativa del proceso: el ser humano no solo vive en instituciones, sino que las crea y las transforma, y es ahí donde nuestra tesis avanza más allá del zōon politikón aristotélico.

Lo que ninguna otra especie ha demostrado hacer —y hay razones para pensar que no puede hacerlo— es crear instituciones en el sentido pleno del término. Si el ser humano se definiera por cualquier otra característica que la tradición le ha atribuido —la razón, el lenguaje, el trabajo, la conciencia de la muerte, la religión—, encontraríamos esa característica, en grado menor pero real, en otras especies, o bien su ausencia en algunos miembros de la especie humana sin que ello les privara de su condición. La razón, entendida como capacidad de abstracción, está presente en grados variables en muchos mamíferos superiores (Pepperberg, 2009); el lenguaje simbólico elemental ha sido enseñado con éxito a chimpancés y bonobos (Savage-Rumbaugh et al., 1998); el trabajo entendido como modificación del entorno está presente en castores y abejas; la conciencia de la muerte parece presente en elefantes (De Waal, 2016).

Lo que no se ha documentado en ninguna otra especie es la creación de sistemas de criterios abstractos transmitidos culturalmente, capaces de regular la conducta más allá de cualquier situación concreta, susceptibles de ser debatidos, criticados y transformados por los propios participantes. Un chimpancé puede aprender a usar una herramienta; no puede cuestionar si el uso de esa herramienta es moralmente adecuado, proponer una norma alternativa y convencer a su grupo de adoptarla. Solo el Homo Institutionalis puede hacer eso, y el hecho de que pueda hacerlo —criticar sus propias instituciones, crear nuevas, destruir las obsoletas— es lo que lo constituye en el único ser libre en sentido pleno: libre no en el sentido absurdo de estar exento de condicionamientos, sino en el sentido preciso de poder transformar las condiciones en que opera a través de la razón.

Esta insuficiencia de cualquier rasgo aislado para definir lo humano explica, además, por qué la tradición filosófica ha sido pródiga en bautizar al hombre mediante fórmulas del tipo Homo X, cada una de las cuales selecciona una actividad determinada y la erige en esencia: Linneo fijó Homo Sapiens para señalar la razón; Bergson propuso Homo Faber para señalar la fabricación de herramientas (Bergson, 1907); Huizinga defendió Homo Ludens para señalar el juego (Huizinga, 1938/2012); la economía clásica difundió Homo Oeconomicus para señalar el cálculo del interés; Agamben ha reactivado Homo Sacer para señalar la vida expuesta a la soberanía (Agamben, 1995/1998). Lo llamativo de esta serie, examinada en conjunto, no es su variedad sino su coincidencia estructural: en todos los casos se toma una actividad —fabricar, jugar, calcular, ser sacrificable— y se la trata como si pudiera ejercerse en un vacío institucional, cuando ninguna de ellas es posible fuera de la trama que la sostiene: no se fabrica sino en el seno de un oficio o de una industria, no se juega sino bajo reglas reconocidas por otros jugadores, no se calcula el interés sino dentro de un mercado regulado, no se es sacer sino ante un derecho que instituye esa misma exclusión. El Homo Institutionalis, en este sentido, no compite con Homo Faber, Homo Ludens u Homo Oeconomicus por el título de esencia más originaria, como si fuera una etiqueta más dentro de la misma serie: explica por qué esa serie de esencias parciales puede seguir produciéndose indefinidamente sin agotarse nunca en una sola, y en ese sentido no es una especie entre otras, sino el género próximo del que las demás son especies.

[El arte]

El arte es la única institución nacida para criticarlo todo, incluida ella misma; no es expresión subjetiva ni sentimiento, sino la situación comunicativa cuestionadora en la que se conjugan cuatro materiales. Para hablar de una Filosofía del Arte desde las coordenadas del Homo Institutionalis conviene, ante todo, delimitar qué se entiende por filosofía en sentido estricto. Siguiendo a Bueno en su Teoría del cierre categorial (1992-1993), la filosofía es un saber de segundo grado: no versa sobre realidades en primer grado —el Ser, la Naturaleza, la Vida en abstracto—, sino que opera sobre saberes previos ya constituidos. En cuanto al término Arte, su etimología remite al latín ars, artis, que traduce la raíz griega téchnē: una habilidad adquirida, producto de la experiencia, opuesta radicalmente a la idea de un «don natural» o de un conocimiento místico e intuitivo. Bajo la concepción del Homo Institutionalis, el arte deja de ser una mera expresión subjetiva —como lo reduce el romanticismo de Schiller (1795/1998)— para definirse como una situación comunicativa cuestionadora institucionalizada, un proceso que implica la symploké o entretejimiento de materiales en los tres géneros de materialidad. Esta definición se articula mediante la conjunción de cuatro materiales: el autor, sujeto racional que aplica competencias intelectivas y una técnica normada; la obra, texto elocuente que confronta dialécticamente al receptor a propósito de los conceptos e instituciones de que se compone su mundo; el receptor, intérprete activo capaz de reevaluar sus propias categorías; y el marco institucional, el aparato de interpretación crítica y validación que, en un tiempo y lugar determinados, reconoce la obra como texto que desafía la realidad material y política.

La materialidad primogenérica (M1) se refiere a los objetos físicos que constituyen el soporte material de la obra —los sillares en arquitectura, los pigmentos en pintura—, como ya señalaba Vitruvio al hablar de firmitas (De architectura, s. I a. C.). La materialidad segundogenérica (M2) abarca los procesos psicológicos y las vivencias internas del sujeto operatorio, sin que ello suponga reducir el arte a mero sentimiento, como advertía ya Dewey (1934) al proponer la integración de la experiencia estética en la vida cotidiana. La materialidad terciogenérica (M3) comprende las relaciones lógicas y las estructuras normativas que organizan la obra, como el kenós o vacío arquitectónico, relación terciogenérica entre los cuerpos sólidos que lo envuelven. Cuando el arte es auténtico, no se queda en un solo género, sino que se produce en la intersección de los tres: por eso Krasznahorkai, cuya Melancolía de la resistencia (1989/2002) hemos analizado en estas páginas, construye precisamente ese tipo de cuestionamiento radical, en el que la resistencia no es un acto heroico sino el simple y extenuante gesto de seguir mirando cuando todo invita a cerrar los ojos: pone en crisis la institución de la narrativa misma sin destruirla, sometiéndola a la presión máxima que solo la razón puede ejercer.

[La belleza]

Para comprender la belleza en estas coordenadas debemos partir de su operativización material en el reconocimiento de un objeto que desborda los conceptos, categorías e instituciones del mundo del sujeto, generando un asombro cuestionador irreductible a mera impresión sensible, que revela una ampliación significativa del mundo y, por consiguiente, de la libertad del sujeto —un thaumazein que Aristóteles ya ligaba al origen del filosofar (Metafísica, s. IV a. C.), pero que aquí materializamos como fricción entre lo dado y lo instituido, rechazando tanto el subjetivismo kantiano del juicio sin concepto (Crítica del juicio, 1790) como el éxtasis místico plotiniano—. Esta poética, superior a la estética perceptual, se nutre de la tradición grecolatina —de Homero a Horacio— donde la belleza es poiesis material que genera asombro cuestionador y amplía el mundo al desvelar límites institucionales.

[Crisis]

La degradación o el abandono de las instituciones no es un fenómeno cultural menor: es una amenaza a la condición humana misma, porque cuando las instituciones se degradan, la persona que solo puede constituirse a través de ellas también se degrada. Vivimos en una época que celebra la caída de las instituciones con el mismo fervor con que otras épocas celebraron su erección. Se habla de «desinstitucionalización» como si se tratara de un progreso, de una liberación de estructuras opresoras que finalmente cede paso a la autenticidad del individuo. La paradoja se instala con brutal claridad en cuanto uno observa los resultados: el individuo así «liberado» no amplía su mundo, sino que lo contrae. Desconectado de los vínculos recíprocos que la institución protegía, se vuelve hipervigilante, incapaz de confiar en el prójimo, adicto a la validación instantánea, estructuralmente dependiente de un mercado que le promete la satisfacción de necesidades que él mismo ha sido incapacitado para comprender. La desinstitucionalización no produce libertad; produce aislamiento administrado.

La escuela —que es, junto al lenguaje, la institución más fundamental de la transmisión del conocimiento— ha sido vaciada de contenido cognoscitivo y rellenada de pedagogía sentimentalista, de ese «aprender a aprender» que significa, en la práctica, no aprender nada en particular y a cambio sentirse bien consigo mismo en el proceso. La política ha sido reducida a gestión de imagen, producción de emociones y administración de relatos; el periodismo ha sido subsumido por el entretenimiento y la afirmación de identidades preconstituidas. Este proceso responde a intereses económicos muy concretos: el capitalismo de plataformas se beneficia directamente de la debilidad institucional, porque consumidores poco formados son consumidores más fáciles de manipular, ciudadanos incapaces de pensamiento crítico son audiencias más leales, e individuos que han renunciado a la dificultad del conocimiento abstracto son usuarios más productivos para los algoritmos de recomendación (Zuboff, 2019). Ya Ortega y Gasset (1930) describía el triunfo del hombre-masa, ese tipo humano que cree tener derecho a todo sin haber hecho el esfuerzo de merecer nada; lo que él describía como fenómeno de su época ha alcanzado, en el siglo XXI, una dimensión que no habría podido anticipar.

Conviene precisar, desde el espacio antropológico esbozado más arriba, en qué consiste exactamente esa debilidad institucional que el capitalismo de plataformas explota. La plataforma no destruye el eje circular —las relaciones que instituye entre los hombres, mediadas ahora por el flujo o feed, siguen siendo relaciones entre hombres—, pero lo vuelve un eje circular de segundo grado: se interpone entre el sujeto que habla y el que escucha un sistema de selección algorítmica que ni uno ni otro controla ni conoce, y que decide, con criterios opacos y orientados a la extracción de atención, qué parte de esa relación se actualiza y cuál permanece latente. Simultáneamente, y sin que el usuario lo perciba como tal, esa misma interacción genera un nuevo tipo de objeto radial: la huella conductual que cada gesto deja tras de sí, convertida en materia prima de un mercado de predicciones cuya escala ha documentado con detalle Zuboff (2019). El dato es, así, a la vez huella de una relación circular y recurso de una operación radial, lo que explica por qué la plataforma resulta tan eficaz para producir la desinstitucionalización que aquí denunciamos: opera sobre dos ejes a la vez, con una intensidad que ninguna institución premoderna había alcanzado.

Con respecto al caso hispánico y la desfiguración de Occidente, cabe decir que la crisis tiene, además, una genealogía histórica precisa que conviene no soslayar. Hasta el siglo XVII, cabe afirmar que Occidente labró a la persona a través de instituciones, y no fue casual que el núcleo más denso, más articulado y más institucionalizado de ese Occidente no fuera Francia, ni Inglaterra, ni Alemania, sino el mundo hispánico, acompañado de Italia y Portugal. En América, los españoles fundaron universidades —Santo Domingo (1538), México (1551), Lima (1551), Cusco (1598)— antes que otros europeos; desarrollaron sistemas jurídicos complejos como las Leyes de Indias, que reconocían la humanidad de los pueblos indígenas en un momento en que otras potencias los consideraban subhumanos; institucionalizaron el arte, la teología, la filosofía y la ciencia en un marco que, siendo religioso, no excluía la razón. Tras la decadencia del imperio español, el término Occidente fue redefinido por las potencias atlantistas —primero Gran Bretaña, luego Estados Unidos—, que tras 1945 se apropiaron del concepto como si fuera su herencia natural, desplazando el eje del Mediterráneo al Atlántico y demonizando a España bajo la Leyenda Negra mientras blanqueaban al imperio británico, que sí practicó el exterminio sistemático en Tasmania o en la India (Hanke, 1949). El término mismo «Latinoamérica», acuñado por el francés Michel Chevalier (1858), asesor de Napoleón III, en el contexto de la invasión francesa a México, tuvo el propósito expreso de desvincular a Hispanoamérica de España y someterla a la influencia francesa; hoy se ha convertido en moneda corriente incluso entre los hispanohablantes, resultado de una operación de desinstitucionalización que reemplaza la identidad racional —basada en instituciones, derecho, lengua e historia— por una identidad sentimental, basada en música, color, pasión y victimismo. Fue en el mundo hispánico, y no en la Ilustración inglesa o francesa, donde se desarrolló el primer debate ético sobre los derechos de los pueblos indígenas, con Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria y Suárez, cuyas ideas sobre el derecho natural precedieron en más de un siglo a las de Locke o Rousseau.

[Libertad]

La libertad real no es ausencia de institución: es la capacidad de crear nuevas instituciones, de criticar las existentes y de transformar aquellas que se han vuelto opresivas. Hay una confusión muy extendida que identifica la libertad con la ausencia de institución, como si ser libre significara estar exento de normas, estructuras y obligaciones. Esta confusión, que tiene raíces históricas complejas —el romanticismo, cierto libertarismo anglosajón, determinadas versiones del existencialismo, la contracultura de los años sesenta—, es precisamente la que hace al individuo contemporáneo más servil, no más libre, porque el individuo que cree liberarse de las instituciones no hace sino entregarse, inerme, a las instituciones más poderosas: las del mercado, las de los algoritmos, las del espectáculo.

La libertad es la fuerza con la que un sujeto opera en determinado sentido contra la fuerza de otros sujetos a los que se encuentra conectado en el marco de una sociedad; es la institución relativa a un objeto o fin —se es libre, siempre, para algo— que se ejerce efectivamente como una fuerza, en tanto y cuanto podemos actuar de una u otra manera al amparo de las normas de una sociedad. ¿Se puede ser libre al margen de una sociedad? No. Quien se interna desnudo entre montes de terreno virgen, ajeno a las normas, no es libre: es un humano que pronto será presa, no sujeto, del medio salvaje. El Edén no era un bosque; era un jardín: geometría impuesta al caos en pos de un balance adecuado entre exuberancia y dominio. El revolucionario que no entiende las instituciones que quiere destruir no es un liberador, es un agente del caos que, invariablemente, termina por reproducir —con distinto vocabulario— las estructuras de dominación que decía combatir; la historia del siglo XX rebosa de ejemplos que confirman este argumento con una elocuencia que ningún texto teórico puede superar.

[Dios]

Dios es el nombre que el Homo Institutionalis ha dado, a lo largo de su historia más larga, al impulso institucional creador que lo constituye; no una hipótesis metafísica externa ni una simple alucinación colectiva, sino la figura en que el hombre representa, proyecta y venera la fuerza intencional que anima a la institucionalidad misma.

Toda filosofía de la religión comienza, en rigor, por una decisión previa: la de qué se entiende por hombre. De esta decisión depende si Dios aparecerá como entidad trascendente e independiente, como proyección psicológica de deseos individuales, como epifenómeno de relaciones de producción, o como algo radicalmente distinto: la conceptualización de la propia institucionalidad con intención. Para sostener esta tesis dialogamos con la filosofía materialista de la religión de Gustavo Bueno, en particular con El animal divino (1996), cuyas tesis sobre el numen —«un centro de voluntad y de inteligencia» capaz de mantener con los hombres relaciones que Bueno califica de «políticas» en el sentido más amplio del término (Bueno, 1996, p. 153)— ofrecen un instrumental crítico insustituible. Donde Bueno se detiene, al identificar el origen de lo numinoso en los animales reales del Paleolítico, nosotros abrimos una nueva senda: la de la institucionalidad como fuente última de lo sagrado, no como algo externo al hombre sino como su dimensión más constitutiva.

Nuestras instituciones son siempre un proyecto: tienen un pasado que las funda, un presente que las practica y un futuro hacia el que se orientan. Esta estructura temporal-intencional es lo que las acerca —de manera que no es fortuita— a la estructura que las teologías han atribuido a Dios: omnipresencia, eternidad relativa, creación, providencia. El dogma de la Trinidad —un solo Dios en tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo—, que ha sido históricamente el nudo más difícil de la teología cristiana, ofrece un esquema conceptual de insospechada riqueza para comprender la estructura de la institucionalidad misma. El Padre corresponde a la materialidad sensible, afectiva y psicológica que constituye el suelo sobre el que crece toda institucionalidad: las instituciones no surgen de la razón pura, sino del afecto, del miedo, del deseo, de la necesidad de protección y pertenencia; la familia nace del amor y del instinto parental, la tribu nace del miedo ante el enemigo, el ritual nace del terror ante la muerte. El Hijo corresponde a la encarnación de la intención institucional en formas concretas, visibles y materiales —las leyes escritas, los edificios, los rituales—: la institución, en sí misma invisible, necesita encarnarse en realidades materiales para poder operar, y esa encarnación es el momento en que se vuelve vulnerable, como el Hijo en la teología. El Espíritu Santo corresponde a la racionalidad institucional: la capacidad de las instituciones de tomar conciencia de sí mismas, de evaluar sus propios fines, de revisar sus propios medios; una institución muerta sigue realizando sus rituales por inercia, sin comprender su sentido, mientras que una institución viva es capaz de preguntar por qué hace lo que hace y de cambiar cuando la respuesta ya no es satisfactoria. La pericóresis o circuminsessio —la mutua inhabitación de las tres personas divinas— describe con precisión la estructura circular de la institucionalidad: no hay afecto sin cuerpo, no hay cuerpo sin razón que lo oriente, no hay razón sin afecto que la motive.

Ludwig Feuerbach propuso en La esencia del cristianismo (1841/1995) que Dios no es más que la esencia del hombre proyectada al exterior y contemplada como ajena. Esta tesis tiene fuerza crítica indudable, pero incurre en un error fundamental: presupone que el «hombre» del que habla es el individuo concreto, y no ve —no puede ver, desde su horizonte teórico— que lo que el hombre proyecta en Dios no es principalmente su naturaleza individual, sino su ser institucional: la intención colectiva cristalizada, la fuerza creadora que actúa a través de él y que lo trasciende sin salir de él. Mientras que Feuerbach concluye que hay que abolir la religión para devolverle al hombre su esencia enajenada, nuestra perspectiva sugiere que la religión es el modo primordial en que el hombre reconoce su propio poder creador; no hay que abolirla, sino comprenderla, lo que significa comprender la institucionalidad que la sustenta.

[Psicología y psicoanálisis]

La Psicología alcanza su cierre categorial —en el sentido de Bueno (1992-1993)— cuando se define como la disciplina científica centrada en la gestión de las instituciones sociales, con especial atención a las de carácter interpersonal, y no cuando se dispersa en reduccionismos biologicistas o pansexualistas. Dentro del marco del Homo Institutionalis, una institución trasciende la mera concepción de una estructura social externa: se erige como una construcción racional que se origina a partir de elementos operativos de la realidad y que, una vez adoptada y asimilada por una sociedad tanto a nivel racional como sensible, adquiere plena operatividad. La persona misma es una institución esencial, no un «espíritu encarnado», sino una construcción racional que se moldea y se gestiona mediante la interacción con otras instituciones. La Psicología, al estudiar y administrar este sistema institucional de la persona y las instituciones interpersonales, delimita su material de trabajo concreto en tres esferas: la relación del individuo consigo mismo, las instituciones interpersonales primarias —familia, amigos, pareja— y las instituciones sociales y laborales.

Esta tesis se precisa mejor si se recuerda que el propio materialismo filosófico distingue, con rigor, tres sentidos de persona que conviene no confundir: la persona en sentido jurídico-político —titularidad de derechos y deberes reconocida por un Estado o comunidad—, la persona en sentido natural o biológico —el organismo humano viviente en cuanto tal— y la persona en sentido moral —el agente capaz de responder de sus actos ante otros sujetos de su especie— (Alvargonzález, 2020, pp. 162-165). El individuo biológico es dato; la persona, en cualquiera de los otros dos registros, es artefacto, y todo artefacto remite a la pluralidad de operaciones que lo producen, es decir, a una institución: el derecho romano lo prueba con elocuencia, pues esclavo, liberto y ciudadano no diferían entre sí por ninguna propiedad natural, sino por el estatuto que el ordenamiento jurídico les asignaba, estatuto que además podía cambiar en el curso de una misma vida biológica sin que el organismo implicado experimentara transformación alguna. Conviene además recordar, siguiendo el análisis que Bueno dedicó a la función de la ciencia, que ciertas instituciones no se limitan a ejercer una función relacional ordinaria —la de una parte respecto del todo complejo del que forma parte, en el mismo sentido en que puede hablarse de la función de la vejiga natatoria en los peces sin atribuirle voluntad propia—, sino que cumplen además una función constitutiva específica: contribuyen al «hacerse del mundo» mediante el cierre categorial de un dominio operatorio, esto es, mediante la construcción efectiva de identidades sintéticas verificables dentro de un contexto determinante (Bueno, 1995). Esta distinción entre función relacional y función constitutiva es precisamente la que permite a la Psicología, cuando administra el sistema institucional de la persona, discernir entre las instituciones interpersonales que simplemente regulan la conducta y aquellas que, además, constituyen categorialmente a la persona que las habita.

El psicoanálisis clásico ha sido objeto de crítica precisamente por desatender esta dimensión institucional integral. Erich Fromm observó que el Homo psychologicus freudiano se muestra irrealista al desvincular la psicología de la filosofía y la ética, ignorando la necesidad inherente del ser humano de encontrar un significado a su existencia. Viktor Frankl señaló que la obra de Freud y Adler, aunque histórica, ha sido «superada y sobrepasada» por el curso posterior de los acontecimientos en psicoterapia, y criticó el «pansexualismo» que circunscribe unilateralmente la realidad anímica a lo sexual, incurriendo en una «limitación en sentido material». Stanislav Grof añadió que un concepto del inconsciente estrictamente personal, limitado a elementos biográficamente explicables, resulta «menos eficaz y de un valor limitado, sino finalmente antiterapéutico», por su tendencia a «psicopatologizar» fenómenos que no encajan en su marco. La validez del enfoque institucional se evidencia, en cambio, en la práctica clínica y, en particular, en la Terapia Conductual Contextual, que se concentra en la estructura, en el conjunto y en sus propiedades constitutivas, entendiendo el aprendizaje como la captación de nuevas relaciones —las que emergen en y del medio—, lo que armoniza plenamente con la noción de gestionar instituciones interpersonales entendidas como sistemas de relaciones y valores

[Homo Protéticus]

La prótesis no es un apéndice biológico ni un simple salto tecnológico, sino un producto de la racionalidad institucionalizada: un paso adelante en la institucionalización de la realidad. Nuestra especie se distingue del resto por el uso de instituciones, al punto de vivir en ellas, con ellas y, en buena medida, para ellas; por eso desarrolló su capacidad de crear y utilizar prótesis, es decir, extensiones artificiales de su materialidad que amplían sus facultades biológicas. La tesis del Homo Institutionalis completa la del Homo Proteticus, la funda y la eleva a un nivel de coherencia que la mera noción de prótesis no puede alcanzar por sí sola: si el Homo Proteticus describe un hecho empírico —que el hombre se distingue por usar extensiones de su cuerpo—, nuestra tesis explica cómo es posible que use esas extensiones, bajo qué condiciones y con qué consecuencias para su existencia como persona. Así, el abrigo no es una prótesis térmica por sí mismo, sino una institución que materializa un criterio de supervivencia; el lente no amplía la vista, institucionaliza una operación intelectiva: la observación sistemática.

El término prótesis proviene del griego prostithenai, «añadir» o «colocar junto a». La implementación de prótesis tiene sus raíces en el Homo Habilis, cuando la fabricación de herramientas de piedra marcó el paso de la adaptación biológica a la adaptación cultural: la herramienta no fue un simple instrumento de supervivencia, sino el primer acto de racionalidad institucionalizada. Claude Lévi-Strauss observó en Tristes trópicos (1955/1989) que las sociedades indígenas más aisladas poseen complejos sistemas de conocimiento técnico que no dependen de la escritura, sino de la memoria colectiva y la enseñanza directa, lo que confirma que la prótesis es un fenómeno institucional y no meramente individual. La verdadera prótesis no sustituye, sino que integra funcionalmente al organismo, volviéndose invisible en su uso: un lente deja de notarse cuando el usuario se concentra en lo que ve, no en cómo lo ve. En el siglo XXI, la computadora y la llamada inteligencia artificial son las prótesis más avanzadas, no porque imiten al cerebro —lo que no les es posible—, sino porque permiten operar con cantidades de información que el humano no puede procesar por sí solo; sin embargo, no crean, sino que recombinan materiales cognoscibles según parámetros fijados por sujetos humanos, y en eso no trascienden al hombre, sino que revelan con toda claridad su dependencia de las instituciones: la máquina no puede cuestionar el marco que la genera; carece de arte.

Ahora bien, entre todas las prótesis que el Homo Institutionalis ha producido, la plataforma digital ocupa un lugar singular, porque no se limita a operar sobre uno solo de los ejes del espacio antropológico, sino que los combina simultáneamente en un único dispositivo: es mediadora circular de las relaciones entre los usuarios, es objeto y extractora radial de la huella conductual que esas relaciones dejan tras de sí, y es, en el discurso tecnoutópico que la acompaña, promesa angular de una salvación técnica. Ninguna institución premoderna —ni el templo, ni la ciudad, ni el mercado— había logrado combinar los tres ejes con esa simultaneidad e intensidad, y de ahí procede buena parte del desconcierto categorial que el propio usuario experimenta frente a ella: como ya observó Bueno a propósito del kula trobriandés, ningún participante individual de una institución dispone de una visión de conjunto de la totalidad institucional que integra, y esto vale, con mayor razón todavía, para el usuario, el ingeniero o el propio sistema que interactúan con una plataforma sin que ninguno de ellos abarque los tres ejes que en ella se combinan. La tesis del Homo Institutionalis, formulada aquí en su arquitectura general, encuentra así en la institución digital no una excepción ni una anomalía, sino la confirmación más intensa, por acumulación de ejes, de cuanto se ha sostenido a lo largo de estas páginas: que crear instituciones, y no otra cosa, es lo que nos define, y que la prótesis más reciente no hace sino continuar, con nuevos materiales, el mismo acto fundacional.

La misma distinción entre función relacional y función constitutiva permite diagnosticar con precisión qué ocurre cuando la plataforma, además de mediar el eje circular y explotar el eje radial, produce un historial acumulado del usuario: el perfil, la cuenta, la puntuación de reputación. Como cualquier institución, la plataforma reconoce, nombra, sanciona, otorga visibilidad o la retira, y en ese sentido ejerce, indudablemente, una función relacional ordinaria; pero, a diferencia de la ciencia o del derecho, no alcanza cierre categorial alguno, porque no construye identidades sintéticas verificables, sino que agrega correlaciones estadísticas —el «excedente conductual» del que habla Zuboff (2019)— sin procedimiento alguno que distinga una inferencia acertada de una espuria. De ahí que lo producido no sea la persona jurídica, natural o moral del usuario, sino una persona de plataforma: una entidad parcial que tiene efectos institucionales reales y a menudo severos —acceso al crédito, visibilidad laboral, exclusión de servicios (Van Dijck et al., 2018)—, pero que carece del cierre categorial que legitimaría tratarla como descripción verificada de la persona que la origina. Cuando una entidad financiera deniega un crédito por la puntuación que un sistema automatizado ha asignado, o cuando una red social reduce silenciosamente la visibilidad de una cuenta sin motivación ni posibilidad de réplica, no juzgan a la persona jurídica ni a la persona moral del usuario —que siguen existiendo, íntegras, fuera de ese registro—, sino a la persona de plataforma que esos datos han construido; el desconocimiento de esta diferencia categorial es lo que permite, a un tiempo, el animismo tecnológico que atribuye voluntad a la plataforma que «decide» o «entiende», y el fatalismo tecnológico que resigna sus efectos a una fuerza de la naturaleza —«así funcionan los algoritmos»—, cuando lo único que una institución, a diferencia de una ley física, permite es preguntar quién la diseñó, con qué reglas, y cómo podría diseñarse de otro modo.

[Observaciones]

Podrían plantearse, quizás, algunas objeciones…

¿No descansa la tesis del Homo Institutionalis sobre un racionalismo ilustrado cercano al tipo habermasiano —es decir, sobre la confianza en que la institución puede ser un espacio de entendimiento racional, de acción comunicativa orientada al consenso libre— que se muestra incapaz de dar cuenta de la dimensión trágica, sacrificial y de dominación que toda institución implica, tal como lo denuncian con impiadosa lucidez Nietzsche, Foucault y la teoría crítica del poder? Friedrich Nietzsche, en la Genealogía de la moral (1887/1998), demuestra que nuestros conceptos morales más fundamentales —el bien y el mal, la culpa, el deber, la conciencia— no tienen un origen racional, sino que nacen de relaciones de fuerza, de deuda, de crueldad: la institución no sería el producto de un acuerdo racional entre sujetos libres e iguales, sino el resultado de una victoria, la de quienes tienen la fuerza para imponer sus valoraciones sobre quienes no la tienen. Michel Foucault, en Vigilar y castigar (1975/2009), demuestra a su vez que las instituciones modernas —la prisión, la escuela, la fábrica— no son aparatos de represión visible, sino mecanismos que producen subjetividades, normalizan conductas y fabrican individuos dóciles: el poder disciplinario no se ejerce desde fuera, sino que se instala en el interior de los sujetos, que pasan a ser los primeros guardianes de su propio sometimiento.

Absolución del contra-argumento. Esta crítica no refuta la tesis del Homo Institutionalis; la enriquece, siempre que se precise con rigor que la institución abierta no descansa sobre ningún sujeto soberano. El primer error que hay que evitar es confundir nuestra tesis con el racionalismo ilustrado habermasiano: Habermas funda su teoría en la capacidad del sujeto de suspender sus determinaciones para orientarse hacia el entendimiento (Habermas, 1981/1987), mientras que nuestra tesis funda la institución en la materialidad trinitaria del ser humano —cuerpo, afectividad y razón como dimensiones inseparables—. El sujeto del Homo Institutionalis no es el sujeto soberano de la tradición ilustrada, sino un sujeto cuya racionalidad está siempre ya encarnada, siempre ya atravesada por su historia corporal y afectiva. El segundo error, en el extremo opuesto, sería ceder a la tentación nihilista que la genealogía nietzscheano-foucaultiana puede generar si se la lee sin rigor suficiente: ni Nietzsche ni Foucault concluyen que toda institución es igualmente opresiva y que la única respuesta posible sea la disolución de todo orden normativo. La genealogía nietzscheana, tomada en serio, no conduce al rechazo de la institución sino a su análisis diferencial: distingue las instituciones que amplifican la potencia de las que la contraen, las que hacen posible el juicio de las que lo sustituyen por obediencia. Con estas precisiones puede formularse la noción de institución abierta: una institución que opera con la conciencia de su propia contingencia y de las relaciones de dominación que la atraviesan, que no cristaliza esas relaciones en estructuras inamovibles, sino que las mantiene visibles y, por tanto, cuestionables.

Por otra parte, si Dios es, como sostenemos, la conceptualización de la institucionalidad con intención, ¿no equivale esto a confirmar la tesis feuerbachiana de que la religión es pura alienación, una proyección que debe ser abolida para devolver al hombre su esencia enajenada (Feuerbach, 1841/1995), o la tesis marxista de la religión como opio del pueblo, epifenómeno de las relaciones de producción?

Esta objeción confunde dos operaciones que nuestra tesis distingue con cuidado: reconocer el origen antropológico de la representación religiosa no equivale a reducirla a error o a ilusión compensatoria. La religión no es un error (Freud), ni una ilusión compensatoria (Marx), ni tampoco una verdad literal sobre entidades trascendentes (teología dogmática); es una forma primordial y legítima de autoconocimiento colectivo que opera mediante el lenguaje de las personas, las narraciones y los rituales. El hombre que representa a Dios como creador, legislador y providencia no proyecta deseos imposibles: reconoce, bajo forma mitológica, lo que la institucionalidad realmente hace. La institución crea, legisla y provee; Dios es la institución reconocida como tal, pero representada como una persona. Peter Berger (1967/1999) se acercó a esta comprensión al observar que, bajo las formas del dios o del santo, lo que realmente adoran los hombres es a la sociedad; pero quedó preso de las categorías durkheimianas, porque la sociedad que se adora en la religión es todavía la sociedad como hecho empírico, no como institucionalidad con intención. Lo que el Homo Institutionalis adora en sus dioses no es la mera agregación de individuos, sino la potencia creadora que opera a través de esa agregación y la trasciende. Este reconocimiento no exige abolir la religión, sino comprenderla en su función de autoconocimiento; y, en su culminación secularizada, permite hablar de una religión cuaternaria, la que el hombre alcanza cuando comprende que lo sagrado es la institucionalidad misma sin necesidad de proyectarla en una persona trascendente —lo cual no es la «muerte de Dios» nietzscheana que deja al hombre sin horizonte, sino el reconocimiento de que el hombre es, en su dimensión institucional, lo más próximo a lo que ha llamado «Dios»—.

Esta religión cuaternaria secularizada no es una posibilidad meramente especulativa: tiene ya una manifestación concreta y masiva en el discurso contemporáneo sobre la inteligencia artificial general, sobre la llamada singularidad tecnológica o sobre la superinteligencia que resolvería, se nos promete, los grandes males de la especie. Ese discurso reproduce con fidelidad notable la estructura formal del eje angular del espacio antropológico bueniano (Bueno, 1978, 2005): una instancia no humana, situada por definición fuera del alcance cognitivo ordinario del sujeto, ante la que este se sitúa en actitud de espera, de temor o de expectativa de salvación. Sadin (2020) ha descrito este imaginario como una forma de antihumanismo radical en la que la racionalidad algorítmica ocupa el lugar que otras épocas reservaban a la providencia; desde nuestra tesis, esa descripción puede precisarse: no se trata de que la plataforma o el modelo sean, en sentido literal, una divinidad, sino de que el discurso tecnoutópico reproduce, con vocabulario de ingeniería, la misma relación angular que antes se dirigía al numen o al dios —la de una otredad que desborda al sujeto y ante la que este se posiciona religiosamente—, sustituyendo el numen trascendente por un numen técnico-corporativo sin abandonar por ello la estructura de la relación. El Homo Institutionalis no ha dejado de adorar: ha secularizado el objeto de su adoración sin secularizar la forma de la relación misma, lo que confirma, con un caso extremo y actual, que Dios —trascendente o técnico— sigue siendo el nombre que damos a la institucionalidad con intención cuando la proyectamos fuera de nosotros.

Por otra parte, podría objetarse que toda pretensión de sostener una tesis unificada sobre lo humano —con una definición sustantiva de institución, de persona, de arte y de verdad— es, en sí misma, una imposición etnocéntrica, un «gran relato» de los que Lyotard (1979) proclamó superados, y que la multiplicación de perspectivas culturales hace ilegítimo cualquier criterio compartido de racionalidad o de belleza.

Esta objeción, lejos de ser una posición neutral, es ella misma una estrategia política funcional al mercado pletórico que aquí denunciamos. El hiperrelativismo actual —disfrazado de «diversidad», de «multiculturalismo», de «empoderamiento»— niega la posibilidad misma de las operaciones intelectivas que hacen posible la institución: la definición, la conceptualización, la institucionalización. Se basa en el principio de que todo punto de vista es igualmente válido, que no hay verdad objetiva, que la ciencia es una narrativa más entre otras, y que la razón es un constructo colonial. Cuando se niega la posibilidad de una verdad objetiva, se vacía de contenido toda crítica real, toda institución racional, toda posibilidad de discusión seria; queda solo el espectáculo: la voz más fuerte, la emoción más intensa, la identidad más victimizada. Y es en ese vacío donde el mercantilismo entra con fuerza: compra la subjetividad, la empaqueta, la vende. El «yo soy mi propia verdad» no es una afirmación de libertad, sino de servidumbre consumista, porque si todo es subjetivo, entonces todo puede ser mercantilizado. El argumento genealógico, tomado en serio —como mostramos en el primer contra-argumento—, no conduce al relativismo sino a la distinción entre instituciones que amplían la potencia humana y las que la contraen; negar esa distinción no es un acto de humildad epistemológica, sino, precisamente, el desarme cognitivo que deja a la persona sin instrumentos frente al poder más eficaz por ser el menos visible.

[En conclusión]

A lo largo de este recorrido —que ha atravesado la lógica, la historia, la relación entre lo natural y lo artificial, la evidencia negativa de la etología comparada, la filosofía del arte, el diagnóstico de la crisis civilizatoria occidental, la libertad, la teología, la psicología clínica y la filosofía de la técnica— la tesis del Homo Institutionalis no solo se sostiene: se confirma en cada uno de los frentes en que ha sido puesta a prueba, y lo hace precisamente porque no depende de ninguno de ellos en particular, sino de su convergencia. Si algo hemos creado, en efecto, es instituciones. Y si algo nos define —no como ideal abstracto, sino como hecho histórico y biológico verificable— es esa creación.

Pero crear instituciones no es suficiente: es necesario mantenerlas, criticarlas, mejorarlas y, cuando sea necesario, demolerlas para construir otras más adecuadas a las exigencias de la razón y de la realidad. El Homo Institutionalis vive en instituciones con la conciencia —siempre incómoda, siempre exigente— de que esas instituciones son sus propias creaciones, de que su destino depende de la calidad de esas creaciones, y de que la decadencia de las instituciones no es una fatalidad externa, sino el resultado de una serie de decisiones —individuales, colectivas, políticas, educativas— que en algún momento se tomaron mal o se dejaron de tomar.

Las implicaciones de cuanto aquí se ha expuesto se ramifican en todas las direcciones del pensamiento práctico. En el ámbito educativo, una formación que no transmite las instituciones del conocimiento —las disciplinas, los métodos, los criterios de validez, la exigencia del argumento riguroso— no educa en el sentido pleno del término; el docente que renuncia al conocimiento profundo de su materia en nombre de las metodologías activas no es un innovador, es un agente de la desinstitucionalización, aunque lo haga con las mejores intenciones. En el ámbito político, la democracia no es un procedimiento para que cada individuo exprese sus preferencias, sino una institución para que la razón colectiva opere sobre la realidad con la mayor eficacia y la mayor justicia posible; cuando la política se reduce a la gestión de emociones y relatos, se convierte en una caricatura de sí misma. En el ámbito tecnológico, la llamada inteligencia artificial es una prótesis en el sentido riguroso del término: una extensión artificial de capacidades humanas que, como toda prótesis genuina, requiere instituciones para funcionar y en modo alguno puede reemplazarlas. En el ámbito del arte, la reducción del arte a producción estética para el consumo es una traición a la función institucional más alta que el arte puede cumplir: la institución transforma; el producto se consume y desaparece. En el ámbito religioso, comprender a Dios como conceptualización de la institucionalidad con intención no clausura la pregunta religiosa, sino que la profundiza, mostrando que lo sagrado —en cuanto dimensión de la institucionalidad viva— no puede desaparecer mientras haya instituciones humanas. Y en el ámbito psicológico y clínico, comprender a la persona como institución esencial permite a la Psicología alcanzar, por fin, un objeto material propio y un cierre categorial que la libera de sus reduccionismos históricos.

Finalmente, y esto es quizás lo más decisivo para el momento histórico que habitamos, la respuesta a la desinstitucionalización no puede ser la nostalgia por instituciones pasadas que contenían también sus propias contradicciones, sus propias injusticias y sus propias limitaciones. La respuesta coherente con cuanto hemos sostenido es la creación de instituciones nuevas capaces de asumir la función crítica que las existentes han abandonado, y la restauración del rigor en las instituciones que todavía lo necesitan. La contracción del mundo que la desinstitucionalización produce —la erosión de la confianza, la adolescentización masiva, el aislamiento del sujeto desconectado de vínculos normativos estables— no se combate apelando a ningún sujeto soberano que se imponga como fundador de un nuevo orden institucional; se combate desde abajo y desde dentro, reconstruyendo, en las prácticas cotidianas de la escuela, del trabajo, de la familia y de la vida pública, las condiciones en que el sujeto puede constituirse como persona y no como individuo aislado en un mercado de afectos efímeros. Talleres, seminarios, lecturas colectivas, discusión no mediada, publicaciones independientes: son pequeños focos de racionalidad, pero son, y ya existen. Toca, acaso, sistematizarlos, fortalecerlos, expandirlos.

Si algo hemos creado, en efecto, son instituciones. La pregunta que nos queda —la única que, en rigor, importa— es si tendremos la inteligencia suficiente para seguir creándolas bien.

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