En defensa del secreto: Transparencia total, confesión pública y la destrucción de la intimidad institucional
Por Juan Pablo Torres Muñiz
Un día sí, y otro, también, se repite el ritual. La cadencia no es sorpresa. Se trata del imperio de las redes y la revelación de su nueva homilía habitual. El relato personal es ofrecido sin solicitud previa, la intimidad desplegada como espectáculo, el dolor privado convertido en contenido, la vulnerabilidad exhibida como virtud. Se lo llama aquí y allá oversharing —del inglés to share, compartir, con el prefijo de exceso— y en español podría traducirse, con escasa precisión, como sobreconfesión pública: la práctica de revelar, ante auditorios masivos e indefinidos, aquello que la arquitectura más antigua de la civilización reservaba a los espacios protegidos de la confianza, la reciprocidad y la pertenencia mutua. Las instituciones que revestían a la persona y, tal cual se decía, su vida personal.
El fenómeno, que suena en boca de todos, aunque sin explicación suficiente, es producto de una arquitectura técnica deliberada, cuenta con un modelo económico que lo sostiene y, por supuesto, una ideología que lo legitima. Merece muchísima atención. Lo que lo hace tan especial es su salto cualitativo: de la simple extroversión o del exhibicionismo de otras épocas, al más sofisticado diseño, de enorme eficacia, con un éxito brutal. Las plataformas que la promueven no son espacios neutros de expresión libre, sino sistemas de extracción de datos conductuales que necesitan que el usuario comparta, cuanto más mejor, cuanto más íntimamente mejor. ¿Para qué? Para producir los perfiles predictivos que constituyen su verdadero producto comercial (Zuboff, 2019). La transparencia que promueven y finalmente exigen dista de la honestidad, de la transparencia emancipadora; aquí de lo que se trata es de convertir a la persona en objeto calculable: en consumidor verificado, rastreable, predecible.
Debemos ir muy por debajo de las preocupaciones habitualmente expresadas sobre privacidad digital —los datos que se filtran, las contraseñas que se comprometen, las fotografías que circulan sin permiso—, porque lo que aquí se destruye no es primariamente la seguridad informática del individuo, sino algo más constitutivo y más difícil de recuperar: la intimidad como institución. Y cuando se dice institución, no es como metáfora ni como amplificación retórica: la intimidad es una institución en el mismo sentido en que lo son la familia, el matrimonio, la amistad o la comunidad de oficio —un marco normativo compartido que organiza la experiencia humana, confiere identidad a sus miembros y produce las condiciones en que la persona puede formarse como sujeto racional y libre—. Destruir la intimidad como institución es, pues, destruir una de las condiciones de posibilidad del Homo Institutionalis: el hombre, único ser que existe plenamente en y a través de las instituciones que crea y que, cuando esas instituciones se erosionan, pierde no solo comodidad o privacidad, sino su condición misma de persona.
[Del latín al mundo digital]
La palabra intimidad proviene del latín intimus, superlativo de intra («dentro de»): literalmente, «lo más interior», «lo más profundo de uno mismo». El superlativo designa aquello a lo que solo se tiene acceso desde el interior de una relación de confianza plena. El término servía para referirse tanto el recinto más profundo de un edificio —el lugar más resguardado, el más difícil de penetrar desde fuera— como la dimensión más interior de la persona: sus pensamientos no formulados, sus afectos no exteriorizados, sus contradicciones no resueltas. Esta doble acepción —arquitectónica y psicológica— apuntaba ya a que en ambos casos se trata del espacio que, para cumplir su función, debe ser protegido de la mirada exterior.
La intimidad, en este sentido etimológico y filosófico, no es una propiedad accidental del ser humano, como podría serlo la timidez o el gusto por la soledad, sino una condición estructural de su constitución como persona. Hannah Arendt, en La condición humana (1958), elaboró una distinción enormemente rigurosa entre esfera pública y esfera privada, subrayando que ambas son necesarias y que la supresión de cualquiera de las dos no amplía, sino que destruye la vida genuinamente humana. Lo privado —y dentro de ello, lo íntimo— no es, para Arendt, el residuo que queda cuando lo público ha terminado; es el espacio de la necesidad, del afecto, de la corporalidad y del misterio que hace posible que el individuo emerja al espacio público como alguien —como una presencia singular, dotada de una historia y de una profundidad que la pura visibilidad pública no puede agotar—. El hombre que carece de esfera privada, observaba la filósofa, es comparable al esclavo de la antigüedad griega: alguien que vive enteramente expuesto, sin interioridad protegida, a merced de la mirada y el juicio de todos (Arendt, 1958/2009).
El término oversharing designa la divulgación excesiva de información personal en plataformas públicas o semipúblicas, cruzando los límites que la comunicación cara a cara mantiene de manera natural mediante los mecanismos de la reciprocidad, la confianza acumulada y la evaluación del contexto (Altman, 1975). La teoría de la penetración social, formulada por Irwin Altman y Dalmas Taylor en 1973, postula que la autodivulgación saludable ocurre de manera gradual y calibrada, avanzando desde los niveles más superficiales hasta los más profundos de la intimidad a medida que la relación se profundiza y la confianza recíproca lo justifica. Las redes sociales digitales han roto este mecanismo, pues ofrecen la posibilidad —y pronto, el incentivo— de saltar directamente a los niveles más profundos de autodivulgación ante audiencias que no han invertido nada en la relación y que no tienen ningún compromiso de reciprocidad, confidencialidad ni cuidado (Tomlinson et al., 2025).
La escala del fenómeno, ya en 2025, resultaba difícil de sobreestimar. Según datos globales de uso de plataformas digitales, el usuario promedio pasa más de dos horas diarias en redes sociales —cifra que en adolescentes supera con frecuencia las cuatro horas—, y el diseño de flujo infinito de contenido (infinite scroll) junto con los sistemas de refuerzo variable de «me gusta» y comentarios garantiza que una proporción sustancial de ese tiempo se dedique a la producción y el consumo de contenido personal de creciente intimidad. Un estudio publicado en Psychological Reports en 2024 documenta que la ansiedad, la búsqueda de atención y el uso problemático de redes sociales predicen de manera estadísticamente significativa tanto la amplitud como la profundidad del oversharing en adolescentes, con consecuencias que incluyen vergüenza pública, ciberacoso, robo de identidad y deterioro de las relaciones interpersonales (Shabahang et al., 2024). En términos económicos, el robo de identidad facilitado por el oversharing genera pérdidas de cincuenta y seis mil millones de dólares anuales en Estados Unidos exclusivamente, y el setenta y ocho por ciento de los robos con fuerza en domicilios ocurridos en 2024 emplearon información obtenida de redes sociales para identificar objetivos y tiempos de ausencia (Digital Footprint Check, 2025).
[Ética y moral en el desequilibrio contemporáneo]
Antes de avanzar en el análisis del modo en que la cultura de la transparencia radical se justifica a sí misma, resulta indispensable precisar una distinción conceptual que el discurso público contemporáneo borra sistemáticamente con consecuencias filosóficas decisivas: la distinción entre ética y moral. Ambas palabras son, en su origen etimológico, traducciones paralelas del mismo concepto en dos lenguas distintas: ética proviene del griego èthos («carácter», «costumbre», «modo habitual de comportarse»), y moral del latín mores («costumbres», «hábitos», «maneras de vivir»). Sin embargo, en la tradición filosófica que va de Aristóteles a Hegel, y con otro rigor desde Kant, los dos términos han adquirido acepciones distintas y complementarias que su uso indiscriminado en el lenguaje ordinario tiende a confundir.
La moral designa el conjunto de normas, valores y principios que una comunidad históricamente constituida ha elaborado para regular la vida en común: los mandamientos no escritos de la convivencia, las prohibiciones y los mandatos que la tradición ha sedimentado como condición de la cohesión colectiva. La moral es, en este sentido, institucional por definición: no existe fuera de las instituciones que la transmiten, la encarnan y la sancionan —la familia, la comunidad religiosa, el gremio profesional, la tradición cultural—. La ética, por su parte, designa el nivel de reflexión filosófica sobre la moral: el intento de fundamentar racionalmente los principios que deben regir la conducta, más allá de cualquier tradición histórica particular; por lo tanto, más atenta al hombre en abstracto: el individuo humano como sujeto de derechos. En Kant, esta reflexión conduce al imperativo categórico: actúa solo según aquella máxima que puedas querer que se convierta en ley universal —tamaña apelación subjetiva—, pero antes de tal postulado idealista, en la ética aristotélica, conduce a la virtud como disposición estable hacia el bien que se adquiere mediante el hábito en el seno de una comunidad que ya sabe qué cuenta como bien (Aristóteles, Ética a Nicómaco; Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres).
Lo que caracteriza al momento cultural contemporáneo es un desequilibrio grave entre estos dos planos: se ha privilegiado la ética individual —el derecho del sujeto autónomo a definir sus propios valores, a construir su propia identidad, a confesar públicamente su propia verdad— sobre la moral institucional que organiza la vida colectiva. Dicho en otros términos: se ha privilegiado el plano de la reflexión individual sobre el plano de la norma comunitaria, con el resultado de que las instituciones intermedias —la familia, la pareja, el círculo íntimo de amigos, la comunidad de oficio— que son las que encarnan la moral en el sentido técnico del término quedan sin la protección normativa que las sostiene, expuestas a la disolución por el ácido del individualismo ético que exige que cada relación, cada compromiso, cada pertenencia sea constantemente renegociada en función de la autenticidad del momento.
[Con los ojos encima]
Shoshana Zuboff acuñó el término capitalismo de vigilancia en 2014 para designar el nuevo modelo económico que convierte la experiencia humana privada —los pensamientos, los deseos, las emociones, las relaciones, los movimientos— en materia prima gratuita que se transforma en datos conductuales comercializables (Zuboff, 2019). Su definición es suficientemente precisa como para citarla en sus propios términos: el capitalismo de vigilancia es «la reclamación unilateral de la experiencia humana privada como materia prima gratuita para su traducción en datos conductuales. Estos datos son luego computados y empaquetados como productos de predicción y vendidos en mercados de futuros conductuales» (Zuboff, 2019, citada en Harvard Gazette, 2019).
Lo que esta definición nos dice a propósito del análisis de la intimidad como institución es de una claridad que el discurso público tiende a eludir: el usuario que comparte su intimidad en plataformas digitales no es el cliente de esas plataformas sino su materia prima. El cliente real es el anunciante, la empresa de seguros, la campaña política, la consultora de recursos humanos, la institución financiera que compra perfiles predictivos elaborados a partir de esa intimidad compartida. El producto que se vende no es el acceso a los datos del usuario —eso sería demasiado tosco—, sino la capacidad de predecir el comportamiento futuro del usuario con suficiente precisión como para «nudgearlo» —empujarlo suavemente, mediante la modificación del entorno informativo en que opera— hacia las conductas que el comprador del perfil desea (Zuboff, 2019). El consumidor verificado, rastreable y predecible que el capitalismo de vigilancia necesita es exactamente el que la cultura del oversharing produce: alguien que ha cedido voluntariamente, bajo la apariencia de la expresión libre y la conexión social, la interioridad necesaria para construir su perfil conductual completo.
[Destrucción de la intimidad]
La reducción del problema de la intimidad digital a una cuestión de privacidad —de protección de datos personales, de regulación de lo que las plataformas pueden hacer con la información que recogen— es, en sí misma, un síntoma de la confusión conceptual. La privacidad es un concepto jurídico-político: designa el derecho del individuo a no ser observado, registrado ni interferido en determinadas esferas de su existencia. La intimidad es un concepto institucional más profundo: designa el espacio en que se forja la persona, en que la identidad se constituye antes de presentarse al mundo público, en que las relaciones de confianza plena hacen posible la vulnerabilidad sin miedo y el error sin consecuencias irreversibles. Puede haber privacidad sin intimidad —el individuo cuya información digital se encuentra técnicamente protegida, pero que carece de relaciones de confianza profunda—, y puede haber intimidad sin privacidad técnica —el anacoreta medieval que vive en comunidad sin ninguna protección legal de sus datos, pero que habita un mundo de relaciones profundamente articuladas—. Lo que se destruye en el proceso que aquí se analiza no es primariamente la privacidad legal sino la intimidad institucional.
Desde las coordenadas del Homo Institutionalis, la persona —la construcción racional que nos hace quienes somos: agentes morales y políticos— no se forma en el vacío ni se constituye únicamente en el espacio público de la visibilidad y el reconocimiento. Se forma, ante todo, en el espacio protegido de las instituciones íntimas: la familia que ofrece el primer marco normativo en que el niño aprende qué es esperable y qué es inaceptable; la pareja que ofrece el espacio de vulnerabilidad recíproca en que el adulto puede ser conocido en su complejidad completa; el círculo íntimo de amigos que ofrece la experiencia de la lealtad y la confianza sostenidas en el tiempo; la comunidad de oficio o de pasatiempo que ofrece la pertenencia a una tradición de conocimiento compartido que trasciende la vida individual. Todas estas son, en sentido estricto, instituciones medianas, es decir, estructuras que median entre el individuo y la sociedad abierta, que protegen al primero de la exposición directa a la segunda y que producen las condiciones en que la persona puede formarse con la profundidad que la vida pública ulterior requerirá.
La destrucción de estas instituciones —o su colonización por la lógica de la visibilidad y la transparencia radical— implica la remoción de los andamios sobre los que se construye la persona. Un individuo sin instituciones medianas no se vuelve más libre por carecer de esos vínculos; resulta mucho más vulnerable a los poderes que se presentan como sustitutos de la comunidad. Y en el mundo digital contemporáneo, los principales candidatos a ocupar ese espacio vacante son exactamente las plataformas que han vaciado las instituciones medianas para que su sustituto digital quepa mejor.
[La vieja familia]
De entre las instituciones medianas que la cultura de la transparencia radical y el individualismo ético han erosionado con mayor sistematicidad, la familia nuclear —y, en su extensión, la familia amplia de varias generaciones— es la que exhibe los indicadores de deterioro más contundentes. Los datos disponibles para España e Iberoamérica son suficientemente elocuentes: en España, en solo dos generaciones —aproximadamente cincuenta años— se ha pasado de hogares multigeneracionales de tres generaciones convivientes a una familia nuclear mínima que, a su vez, experimenta una fragmentación creciente; los hogares monoparentales alcanzaron 1,94 millones en 2020, un catorce por ciento más que en 2013, y la tendencia se ha acelerado desde entonces (Instituto Nacional de Estadística de España, 2022; Xataka, 2025). El informe FOESSA de 2025 sobre exclusión y desarrollo social en España documenta explícitamente que «la atomización social avanza, dificultando la creación de identidades colectivas sólidas y proyectos comunes de sociedad» (Cáritas Española y Fundación FOESSA, 2025), mientras que la investigación sociológica reciente confirma que «la desestructuración social y el crecimiento del individualismo y la atomización en los países occidentales han propiciado un incremento de la soledad, inductora de diversas patologías asociadas a la salud mental» (Mundiario, 2021, citando a Diener et al., 2003; Bruni, 2010).
Lo que estas cifras describen no es un cambio en los estilos de vida que cada quien tiene derecho a elegir libremente —aunque también eso es verdad en un nivel—, sino una erosión de la infraestructura institucional más elemental. La familia —incluso en sus formas más imperfectas, conflictivas y limitadas— ha cumplido históricamente funciones institucionales que ninguna otra estructura ha sido capaz de reemplazar: la transmisión de la memoria colectiva, la formación de los primeros hábitos normativos, la experiencia primordial del cuidado y la obligación recíproca, la protección del individuo frente a los poderes externos.
La conexión entre la cultura del oversharing y la erosión de la familia como institución es, sin más, estructural, pues ambas son consecuencias del mismo proceso de atomización del sujeto que el individualismo ético radical produce. Un individuo que ha aprendido a construir su identidad mediante la exposición pública —a definirse por lo que muestra, no por lo que es en sus relaciones de confianza— no solo exhibe su intimidad en las redes, también encuentra progresivamente más difícil sostener los compromisos de largo plazo, la tolerancia a la vulnerabilidad recíproca y la lealtad ante la dificultad que las instituciones medianas exigen para funcionar. El sujeto, digamos, optimizado para la visibilidad digital resulta, en este sentido, institucionalmente desacondicionado para la vida íntima profunda.
[La pareja mercantilizada]
La pareja —en cuanto institución de intimidad entre adultos— representa quizás el espacio en que la invasión de la lógica de la visibilidad se ha producido de manera más directa y con consecuencias más inmediatamente perceptibles. Esta alianza, entendida institucionalmente, es el espacio de confianza más plena que el adulto puede construir: el lugar en que es posible ser conocido en la propia complejidad sin necesidad de ofrecer una versión curada de sí mismo, el único espacio en que la vulnerabilidad no requiere justificación porque la reciprocidad se da de antemano por el compromiso mutuo.
La conversión de la pareja en contenido —la publicación sistemática de momentos íntimos de la relación, el «posteo» de fotografías de la vida doméstica compartida, la narración en tiempo real de los conflictos y las reconciliaciones— produce una perversión institucional profundísima que pocas veces se analiza con precisión. Cuando la pareja deviene contenido, la relación ya no existe únicamente para los dos que la integran, sino también para la audiencia que la consume, quiérase o no. Y en el momento en que esto ocurre, su lógica interna se contamina inevitablemente con la lógica de la audiencia: se tiende a mostrar lo que genera aprobación, a silenciar lo que genera incomodidad, a narrar los conflictos en los términos que producen más identificación y a gestionar la reconciliación de cara al relato que se ofrecerá luego, todo ello, a menudo, con las mejores intenciones, como si los ojos del público fueran, en parte, un jurado y consejero leal y sabio. La pareja que se muestra pierde, en esa misma medida, la condición que la hace institucionalmente valiosa: la posibilidad de existir sin testigos, de ser sin tener que mostrarse siendo.
La investigación empírica disponible confirma este diagnóstico por una vía indirecta pero reveladora. Cuando los sujetos saben que sus enunciados serán procesados y reproducidos por un sistema que los aprenderá como patrón, producen una versión «recortada» y «pulida» de sí mismos, eliminando los matices potencialmente problemáticos. Este mismo mecanismo opera, con consecuencias igualmente perturbadoras, en la pareja que se sabe observada por la audiencia digital: la relación real —con su complejidad, su conflicto, su negociación permanente y sus dimensiones irrepresentables— se somete a la versión performativa que se ofrece al público.
[El círculo que se disuelve]
La amistad —del latín amicitia, de amare, «amar»— ha sido, desde Aristóteles hasta nuestros días, el modelo canónico de la relación basada en la virtud recíproca, en la elección libre y en el conocimiento mutuo profundo. Aristóteles distinguió en la Ética a Nicómaco tres tipos de amistad: la fundada en el placer, la fundada en la utilidad y la fundada en la virtud; solo la tercera merecía, para él, el nombre pleno de amistad, porque era la única que implicaba un conocimiento del otro en su ser más propio y un deseo del bien del otro por sí mismo, no como medio para ningún fin propio (Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro VIII). Esta forma de amistad es, en el vocabulario del Homo Institutionalis, una institución mediana por excelencia: produce en sus miembros una identidad más profunda que la que ninguno de ellos poseía antes de la relación, articula normas de lealtad y reciprocidad que organizan la experiencia, y protege a sus miembros de la exposición directa a los poderes externos.
Lo que la cultura del oversharing y la hiperconectividad digital han producido respecto a la amistad íntima es un fenómeno que podría denominarse dilución por proliferación: la multiplicación cuantitativa de contactos y «amigos» en el sentido de las redes sociales —cifra que en usuarios activos de plataformas como Facebook puede alcanzar con facilidad varios centenares— produce una reducción cualitativa de la amistad íntima, porque la atención, la disponibilidad y el conocimiento profundo que esta requiere son recursos finitos y no escalables. Un usuario con trescientos «amigos» en redes sociales tiene trescientos contactos con los que mantiene un nivel de conocimiento mutuo proporcional a la atención que puede distribuir entre todos ellos, que es necesariamente superficial. Y la superficialidad generalizada de los vínculos digitales no compensa la pérdida de los vínculos de amistad íntima que esa misma proliferación desplaza: produce exactamente lo contrario de lo que promete, la soledad en la hiperconectividad, fenómeno que la investigación sociológica documenta con creciente consistencia (Mundiario, 2021; Cáritas y FOESSA, 2025).
Hay además una dimensión específicamente institucional de esta dilución que merece atención particular: la amistad íntima ofrece, entre otros, un espacio de retroalimentación honesta sobre la propia conducta, un espacio en que el amigo puede decir la verdad incómoda que ninguna audiencia digital toleraría porque destruiría la narrativa de la autenticidad que el usuario proyecta. La audiencia digital constituye una estructura de validación que penaliza la disidencia y premia la confirmación: produce exactamente el tipo de eco que refuerza las creencias y conductas preexistentes del usuario, impidiéndole el tipo de retroalimentación correctiva que la amistad íntima tradicional podía ofrecer (Shabahang et al., 2024; Tomlinson et al., 2025).
[Ese otro ámbito gregario]
Más allá de la familia, la pareja y la amistad íntima, el proceso de sustitución de comunidades reales por comunidades digitales —grupos de WhatsApp que reemplazan la reunión de vecinos, foros de internet que reemplazan el club de lectura, el influencer temático que reemplaza al maestro de oficio— no amplía el mundo social del individuo, sino que lo aplana. Una comunidad digital carece de los elementos que hacen institucional a una comunidad real: la obligación de comparecer ante la presencia del otro, la imposibilidad de bloquear al vecino con el que se discrepa, la necesidad de llegar a acuerdos que implican concesiones reales, la experiencia acumulada de la convivencia en la que los errores tienen consecuencias que deben ser reparadas. La comunidad digital permite, en cambio, la selección de los interlocutores según la afinidad preexistente, el abandono sin consecuencias cuando la incomodidad aparece, la sustitución de la presencia por la representación. La irresponsabilidad.
[El culto de la supuesta autenticidad]
La justificación ideológica del oversharing y de la transparencia radical —aquella que hace de la exhibición de la intimidad no solo una práctica aceptada sino una supuesta cualidad positiva— descansa sobre una concepción de la autenticidad que el filósofo canadiense Charles Taylor ha analizado con rigor en La ética de la autenticidad (1991). Para Taylor, la cultura moderna ha producido un ideal de autenticidad —ser fiel a uno mismo, expresar la propia verdad interior sin el filtro de las convenciones sociales— que en su versión más radical termina por contradecirse a sí mismo: un individuo que persigue la autenticidad radical como valor supremo termina por destruir exactamente los marcos sociales e institucionales que hacen posible que algo tan exigente como la identidad personal tenga sentido (Taylor, 1991).
La cultura del oversharing es la versión digital de este ideal de autenticidad radical: confesar públicamente la propia vulnerabilidad, los propios fracasos, las propias contradicciones se presenta como el acto más auténtico y más valiente posible, frente a la hipocresía de quienes mantienen una distancia entre su vida pública y su vida privada. Pero lo que este ideal de autenticidad digital obvia —precisamente porque la plataforma que lo promueve tiene interés económico en que no se vea— es que la distancia entre la persona pública y la persona privada no es hipocresía: es el espacio en que la persona existe. Eliminar esa distancia no produce más autenticidad: produce la disolución del sujeto en su propia representación, la cancelación de la interioridad que es la condición de que haya algo que mostrar.
Es aquí donde el desequilibrio entre ética y moral al que se aludía antes produce sus consecuencias más destructivas. Cuando se privilegia radicalmente la ética individual sobre la moral colectiva que las instituciones medianas encarnan, estas instituciones quedan sin el sostén normativo que las protegía de la erosión individualista. La familia ya no puede exigir lealtades que el individuo no ha elegido reflexivamente; la amistad íntima ya no puede imponer la obligación de comparecer ante la verdad incómoda; la comunidad de pertenencia ya no puede exigir el sacrificio de preferencias individuales en nombre de bienes colectivos que el individuo autónomo no reconoce como propios. El resultado es la atomización que los datos sociológicos confirman: un conjunto de individuos técnicamente conectados, pero estructuralmente solos, que han cedido la infraestructura de su intimidad al mercado digital a cambio de la ilusión de la autenticidad y la comunidad. Una presa.
[El sujeto de cálculo]
El estadio final del proceso que aquí se analiza es el que convierte al sujeto en objeto de cálculo: alguien cuya conducta puede ser predicha con suficiente fiabilidad como para que el sistema de capitalismo de vigilancia pueda venderle esa predicción a sus clientes como un producto. La cultura del oversharing lo produce: hace de la confesión pública la fuente de datos más rica deseable, porque es voluntaria, continua, emocionalmente densa y cubre exactamente los niveles más profundos de la intimidad que los sistemas de vigilancia externos no podrían alcanzar por sus propios medios.
Zuboff describe con precisión clínica el proceso por el cual el capitalismo de vigilancia «reclama unilateralmente» la experiencia humana privada como materia prima: no se trata de un robo en el sentido ordinario —el usuario «acepta» las condiciones de uso y «elige» compartir su información—: aquí vemos la apropiación de una riqueza que el sujeto no sabe que posee, en el sentido de que no comprende que su interioridad tiene un valor económico extraordinario para quienes saben cómo convertirla en predicción y la predicción en modificación de conducta (Zuboff, 2019). El sujeto que sobrecomparte no es un ciudadano que ejerce su libertad de expresión; es, en la gramática del capitalismo de vigilancia, un trabajador no remunerado que produce la materia prima de la que el sistema extrae su beneficio.
La familia, la pareja íntima, la amistad profunda y la comunidad de oficio producen individuos con una interioridad suficientemente compleja, contradictoria y protegida como para ser difícilmente predecibles: sujetos que sorprenden, que cambian de opinión, que actúan por razones que no caben en ningún perfil conductual. La destrucción de esas instituciones y su sustitución por el espacio digital de la visibilidad permanente produce, en cambio, individuos cuya vida interior ha sido progresivamente colonizada por los patrones que el algoritmo refuerza. La transparencia total no libera, ni mucho menos; permite la más cómoda administración por parte de quien sí que decide en beneficio propio.
[Panóptico invertido]
Michel Foucault se refirió al panóptico de Bentham como la gran metáfora del poder disciplinario moderno: una torre de vigilancia central desde la que el guardia puede ver a todos los presos sin ser visto, de modo que cada preso internaliza la mirada del vigilante y se autodisciplina sin necesidad de coerción directa. Erró, por supuesto. Su visión de las opresiones siempre fue tendenciosa. Lo que la cultura del oversharing ha producido es justamente una inversión de aquella estructura: el sujeto no es vigilado desde fuera, sino que se vigila a sí mismo constantemente y ofrece voluntariamente el producto de esa vigilancia al sistema que lo procesa. No hay guardia que obligue, sino una cultura que premia la exposición y estigmatiza la opacidad. No hay coacción que fuerce, sino incentivos económicos —los «me gusta», los seguidores, las oportunidades laborales condicionadas a la visibilidad digital— que convierten la autoexhibición en una estrategia racional desde la perspectiva del individuo aislado. El sujeto es libre de no compartir; pero si no comparte, queda fuera de los circuitos de reconocimiento, de oportunidad y de pertenencia que la economía digital ha monopolizado. La libertad que se ejerce bajo estas condiciones no es la libertad positiva de construir el propio mundo: es la libertad negativa de optar entre dos formas de sometimiento, la visibilidad que entrega la interioridad o la opacidad que excluye de la comunidad.
Tocqueville sí vislumbró la estructura de este poder que moldea almas en lugar de golpear cuerpos: «extiende sobre la sociedad entera una red de pequeñas reglas complicadas, minuciosas y uniformes a través de las cuales los espíritus más originales y los caracteres más vigorosos no pueden salir para sobresalir de la multitud» (Tocqueville, 1840/2002, vol. II, parte IV, cap. VI). La red de pequeñas reglas complicadas que Tocqueville imaginaba en abstracto tiene hoy una forma técnica muy precisa: la arquitectura de los sistemas de refuerzo variable, los algoritmos de personalización, los sistemas de calificación de reputación digital y los contratos laborales que exigen la gestión de una «presencia online» como condición de empleabilidad.
[Adiós al secreto]
El análisis desarrollado permite formular una conclusión que para la mayoría de así llamados intelectuales —egresados, cómo no, de tantas y tantas foucaultades universitarias, pródigas de títulos de grado y posgrado— resulta difícil de aceptar porque contradice el relato de emancipación y autenticidad de la ética individualista, así como el curioso cóctel que compone junto con la empatía y la invocación a cada instante del pueblo: ese afán de hombres justos y humildes desde todo punto de vista: mesías y santos de barba rala y hablar campechano.
La exposición pública de la interioridad —el relato de los propios dolores, fracasos y vulnerabilidades ante audiencias masivas e indefinidas— no sino una versión del sí mismo optimizada para la legibilidad algorítmica y la aprobación de la audiencia, que excluye sistemáticamente exactamente aquellas dimensiones del ser que son demasiado complejas, demasiado contradictorias o demasiado perturbadoras para funcionar bien en el ecosistema digital.
La erosión de las instituciones medianas es la remoción de los andamios sobre los que la persona se construye. El desequilibrio entre ética y moral que sostiene ideológicamente este proceso es una regresión institucional: la pérdida de la capacidad de producir, mediante el esfuerzo colectivo y la pertenencia sostenida en el tiempo, los bienes que ningún individuo puede producir solo. La persona, en el sentido pleno del término, no es el resultado de la autenticidad individual: es el resultado de la formación en instituciones que exigen, que resisten, que imponen normas y que ofrecen, a cambio de ese esfuerzo, la posibilidad de un mundo más rico que el que el individuo aislado podría habitar.
La primera implicación de todo ello es que la defensa de la opacidad —del derecho a no ser visible, a no ser rastreable, a mantener espacios de existencia que no sean legibles para el mercado digital— es un acto político urgente, no una actitud retrógrada o antisocial. Las élites que comprenden lo que está en juego ya practican esta opacidad de manera sistemática: los directivos de las compañías tecnológicas que educan a sus hijos en escuelas sin pantallas, los gestores de fondos de inversión que no tienen presencia en redes sociales, los políticos que reservan su vida privada con una hermeticidad que nunca aplican a sus competidores. La opacidad, como el lujo, está siendo progresivamente privatizada por quienes comprenden su valor institucional, mientras se convierte en imposible para quienes no tienen los recursos económicos y culturales para sustraerse a los sistemas que la hacen impracticable.
Por otra parte, la reconstrucción de las instituciones medianas —la familia en sus múltiples formas, la amistad íntima, las comunidades de pertenencia reales— no puede dejarse a la iniciativa individual de los sujetos ya atomizados que esas mismas instituciones debían haber formado. Requiere políticas públicas que reconozcan el valor institucional —no meramente sentimental ni religioso— de estas estructuras; sistemas educativos que formen en la reciprocidad, la lealtad y el compromiso sostenido en lugar de en la autenticidad radical y la libertad de elección permanente; y una cultura intelectual y artística que recupere la centralidad de lo íntimo como espacio de formación, no como materia prima del espectáculo.
El secreto —la opacidad, la intimidad protegida— no es el enemigo de la libertad: es una de sus condiciones más necesarias y más frágiles. Defenderlo es, en el mundo contemporáneo, uno de los actos de resistencia institucional más urgentes que el Homo Institutionalis puede emprender.
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Zuboff, S. (2019). The age of surveillance capitalism: The fight for a human future at the new frontier of power. PublicAffairs. [Edición en español: La era del capitalismo de la vigilancia (A. Santos Mosquera, Trad.). Paidós, 2020]
(ENGLISH VERSION)
In Defense of Secrecy: Total Transparency, Public Confession, and the Destruction of Institutional Intimacy
Translation by Tiffany Amber Elias Trimble
One day, and the next too, the ritual repeats. The cadence is no surprise. It concerns the empire of networks and the revelation of its new customary homily. Personal narrative is offered without prior request, intimacy displayed as spectacle, private pain turned into content, vulnerability exhibited as virtue. It is called here and there oversharing —from the English to share, with the prefix of excess— and in Spanish it could be translated, with scarce precision, as over-public confession: the practice of revealing, before massive and indefinite audiences, that which the most ancient architecture of civilization reserved for the protected spaces of trust, reciprocity, and mutual belonging. The institutions that clothed the person and, as was said, their personal life.
The phenomenon, which is on everyone’s lips, though without sufficient explanation, is the product of a deliberate technical architecture, has an economic model that sustains it and, of course, an ideology that legitimizes it. It deserves a great deal of attention. What makes it so special is its qualitative leap: from simple extroversion or the exhibitionism of other eras, to the most sophisticated design, of enormous effectiveness, with brutal success. The platforms that promote it are not neutral spaces of free expression, but systems for extracting behavioral data that require the user to share, the more the better, the more intimately the better. For what purpose? To produce the predictive profiles that constitute their true commercial product (Zuboff, 2019). The transparency they promote and ultimately demand is far from honesty, from emancipatory transparency; here what is at stake is converting the person into a calculable object: into a verified, trackable, predictable consumer.
We must go far below the concerns habitually expressed about digital privacy —data that is leaked, passwords that are compromised, photographs that circulate without permission— because what is destroyed here is not primarily the individual’s computer security, but something more constitutive and more difficult to recover: intimacy as an institution. And when one says institution, it is not as a metaphor nor as rhetorical amplification: intimacy is an institution in the same sense that family, marriage, friendship, or the professional community are —a shared normative framework that organizes human experience, confers identity on its members, and produces the conditions in which the person can form themselves as a rational and free subject—. Destroying intimacy as an institution is, then, destroying one of the conditions of possibility of Homo Institutionalis: man, the only being that exists fully in and through the institutions he creates and who, when those institutions erode, loses not only comfort or privacy, but his very condition as a person.
[From Latin to the digital world]
The word intimacy comes from the Latin intimus, superlative of intra (within): literally, the most inward, the deepest part of oneself. The superlative designates that to which one only has access from within a relationship of full trust. The term served to refer both to the innermost recess of a building —the most sheltered place, the most difficult to penetrate from outside— and to the most inner dimension of the person: their unformulated thoughts, their unexternalized affections, their unresolved contradictions. This double meaning —architectural and psychological— already pointed to the fact that in both cases it concerns the space that, to fulfill its function, must be protected from the external gaze.
Intimacy, in this etymological and philosophical sense, is not an accidental property of the human being, as shyness or a taste for solitude might be, but a structural condition of their constitution as a person. Hannah Arendt, in The Human Condition (1958), elaborated an enormously rigorous distinction between the public sphere and the private sphere, emphasizing that both are necessary and that the suppression of either does not enlarge, but destroys, genuinely human life. The private —and within it, the intimate— is not, for Arendt, the residue left when the public has finished; it is the space of necessity, of affection, of corporeality and of mystery that makes it possible for the individual to emerge into the public space as someone —as a singular presence, endowed with a history and a depth that pure public visibility cannot exhaust—. The man who lacks a private sphere, the philosopher observed, is comparable to the slave of Greek antiquity: someone who lives entirely exposed, without protected interiority, at the mercy of the gaze and judgment of all (Arendt, 1958/2009).
The term oversharing designates the excessive disclosure of personal information on public or semi-public platforms, crossing the limits that face-to-face communication maintains naturally through the mechanisms of reciprocity, accumulated trust, and contextual evaluation (Altman, 1975). Social penetration theory, formulated by Irwin Altman and Dalmas Taylor in 1973, postulates that healthy self-disclosure occurs gradually and in a calibrated manner, advancing from the most superficial to the deepest levels of intimacy as the relationship deepens and reciprocal trust justifies it. Digital social networks have broken this mechanism, as they offer the possibility —and soon, the incentive— to jump directly to the deepest levels of self-disclosure before audiences that have invested nothing in the relationship and that have no commitment to reciprocity, confidentiality, or care (Tomlinson et al., 2025).
The scale of the phenomenon, already in 2025, was difficult to overestimate. According to global data on the use of digital platforms, the average user spends more than two hours daily on social networks —a figure that in adolescents frequently exceeds four hours—, and the infinite scroll design together with variable reinforcement systems of likes and comments guarantees that a substantial proportion of that time is dedicated to the production and consumption of personal content of increasing intimacy. A study published in Psychological Reports in 2024 documents that anxiety, attention-seeking, and problematic social media use statistically significantly predict both the breadth and depth of oversharing in adolescents, with consequences including public shame, cyberbullying, identity theft, and deterioration of interpersonal relationships (Shabahang et al., 2024). In economic terms, identity theft facilitated by oversharing generates losses of fifty-six billion dollars annually in the United States alone, and seventy-eight percent of burglaries in homes in 2024 used information obtained from social media to identify targets and times of absence (Digital Footprint Check, 2025).
[Ethics and morality in the contemporary imbalance]
Before advancing in the analysis of the way in which the culture of radical transparency justifies itself, it is indispensable to specify a conceptual distinction that contemporary public discourse systematically erases with decisive philosophical consequences: the distinction between ethics and morality. Both words are, in their etymological origin, parallel translations of the same concept in two different languages: ethics comes from the Greek ethos (character, custom, habitual way of behaving), and morality from the Latin mores (customs, habits, ways of living). However, in the philosophical tradition that goes from Aristotle to Hegel, and with other rigor from Kant, the two terms have acquired different and complementary meanings that their indiscriminate use in ordinary language tends to confuse.
Morality designates the set of norms, values, and principles that a historically constituted community has elaborated to regulate life in common: the unwritten commandments of coexistence, the prohibitions and mandates that tradition has sedimented as a condition of collective cohesion. Morality is, in this sense, institutional by definition: it does not exist outside the institutions that transmit it, embody it, and sanction it —the family, the religious community, the professional guild, the cultural tradition—. Ethics, for its part, designates the level of philosophical reflection on morality: the attempt to rationally ground the principles that should govern conduct, beyond any particular historical tradition; therefore, more attentive to man in the abstract: the human individual as a subject of rights. In Kant, this reflection leads to the categorical imperative: act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law —such a subjective appeal—, but before such idealist postulate, in Aristotelian ethics, it leads to virtue as a stable disposition toward the good that is acquired through habit within a community that already knows what counts as good (Aristotle, Nicomachean Ethics; Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals).
What characterizes the contemporary cultural moment is a serious imbalance between these two planes: individual ethics —the right of the autonomous subject to define their own values, to construct their own identity, to publicly confess their own truth— has been privileged over the institutional morality that organizes collective life. In other words: the plane of individual reflection has been privileged over the plane of community norm, with the result that the intermediate institutions —the family, the couple, the intimate circle of friends, the professional community— that embody morality in the technical sense of the term are left without the normative protection that sustains them, exposed to dissolution by the acid of ethical individualism that demands that each relationship, each commitment, each belonging be constantly renegotiated according to the authenticity of the moment.
[With eyes upon]
Shoshana Zuboff coined the term surveillance capitalism in 2014 to designate the new economic model that converts private human experience —thoughts, desires, emotions, relationships, movements— into free raw material that is transformed into marketable behavioral data (Zuboff, 2019). Her definition is precise enough to quote in her own terms: surveillance capitalism is the unilateral claiming of private human experience as free raw material for translation into behavioral data. These data are then computed and packaged as prediction products and sold in behavioral futures markets (Zuboff, 2019, cited in Harvard Gazette, 2019).
What this definition tells us regarding the analysis of intimacy as an institution is of a clarity that public discourse tends to elude: the user who shares their intimacy on digital platforms is not the client of those platforms but their raw material. The real client is the advertiser, the insurance company, the political campaign, the human resources consultancy, the financial institution that buys predictive profiles elaborated from that shared intimacy. The product sold is not access to the user’s data —that would be too crude—, but the ability to predict the user’s future behavior with sufficient precision to nudge them —push them gently, through the modification of the informational environment in which they operate— toward the behaviors that the profile buyer desires (Zuboff, 2019). The verified, trackable, predictable consumer that surveillance capitalism needs is exactly the one that the culture of oversharing produces: someone who has voluntarily ceded, under the appearance of free expression and social connection, the interiority necessary to build their complete behavioral profile.
[Destruction of intimacy]
The reduction of the problem of digital intimacy to a matter of privacy —of personal data protection, of regulation of what platforms can do with the information they collect— is, in itself, a symptom of conceptual confusion. Privacy is a legal-political concept: it designates the right of the individual not to be observed, recorded, or interfered with in certain spheres of their existence. Intimacy is a deeper institutional concept: it designates the space in which the person is forged, in which identity is constituted before presenting itself to the public world, in which relationships of full trust make vulnerability without fear and error without irreversible consequences possible. There can be privacy without intimacy —the individual whose digital information is technically protected, but who lacks relationships of deep trust—, and there can be intimacy without technical privacy —the medieval anchorite who lives in community without any legal protection of their data, but who inhabits a world of deeply articulated relationships—. What is destroyed in the process analyzed here is not primarily legal privacy but institutional intimacy.
From the coordinates of Homo Institutionalis, the person —the rational construction that makes us who we are: moral and political agents— is not formed in a vacuum nor constituted only in the public space of visibility and recognition. It is formed, above all, in the protected space of intimate institutions: the family that offers the first normative framework in which the child learns what is expected and what is unacceptable; the couple that offers the space of reciprocal vulnerability in which the adult can be known in their complete complexity; the intimate circle of friends that offers the experience of loyalty and trust sustained over time; the professional or hobby community that offers belonging to a tradition of shared knowledge that transcends individual life. All of these are, in the strict sense, intermediate institutions, that is, structures that mediate between the individual and open society, that protect the former from direct exposure to the latter and that produce the conditions in which the person can form themselves with the depth that subsequent public life will require.
The destruction of these institutions —or their colonization by the logic of radical visibility and transparency— implies the removal of the scaffolding on which the person is built. An individual without intermediate institutions does not become freer by lacking those ties; they become much more vulnerable to the powers that present themselves as substitutes for community. And in the contemporary digital world, the main candidates to occupy that vacant space are exactly the platforms that have emptied the intermediate institutions so that their digital substitute fits better.
[The old family]
Among the intermediate institutions that the culture of radical transparency and ethical individualism have eroded most systematically, the nuclear family —and, in its extension, the extended family of several generations— exhibits the most forceful indicators of deterioration. The data available for Spain and Latin America are eloquent enough: in Spain, in just two generations —approximately fifty years— there has been a transition from multigenerational households of three coexisting generations to a minimal nuclear family that, in turn, experiences increasing fragmentation; single-parent households reached 1.94 million in 2020, fourteen percent more than in 2013, and the trend has accelerated since then (National Institute of Statistics of Spain, 2022; Xataka, 2025). The FOESSA 2025 report on exclusion and social development in Spain explicitly documents that social atomization advances, hindering the creation of solid collective identities and common social projects (Caritas Spain and FOESSA Foundation, 2025), while recent sociological research confirms that social destructuring and the growth of individualism and atomization in Western countries have led to an increase in loneliness, inducing various pathologies associated with mental health (Mundiario, 2021, citing Diener et al., 2003; Bruni, 2010).
What these figures describe is not a change in lifestyles that everyone has the right to freely choose —although that is also true at one level—, but an erosion of the most elementary institutional infrastructure. The family —even in its most imperfect, conflictive, and limited forms— has historically fulfilled institutional functions that no other structure has been able to replace: the transmission of collective memory, the formation of the first normative habits, the primordial experience of care and reciprocal obligation, the protection of the individual against external powers.
The connection between the culture of oversharing and the erosion of the family as an institution is, quite simply, structural, as both are consequences of the same process of atomization of the subject that radical ethical individualism produces. An individual who has learned to construct their identity through public exposure —to define themselves by what they show, not by what they are in their relationships of trust— not only exhibits their intimacy on networks, but also finds it progressively more difficult to sustain long-term commitments, tolerance for reciprocal vulnerability, and loyalty in the face of difficulty that intermediate institutions require to function. The subject, let us say, optimized for digital visibility is, in this sense, institutionally deconditioned for deep intimate life.
[The commodified couple]
The couple —as an institution of intimacy between adults— represents perhaps the space in which the invasion of the logic of visibility has occurred most directly and with the most immediately perceptible consequences. This alliance, understood institutionally, is the space of fullest trust that an adult can construct: the place where it is possible to be known in one’s own complexity without needing to offer a curated version of oneself, the only space in which vulnerability requires no justification because reciprocity is given in advance by mutual commitment.
The conversion of the couple into content —the systematic publication of intimate moments of the relationship, the posting of photographs of shared domestic life, the real-time narration of conflicts and reconciliations— produces a profound institutional perversion that is rarely analyzed with precision. When the couple becomes content, the relationship no longer exists only for the two who compose it, but also for the audience that consumes it, whether one likes it or not. And the moment this occurs, its internal logic is inevitably contaminated by the logic of the audience: there is a tendency to show what generates approval, to silence what generates discomfort, to narrate conflicts in terms that produce more identification, and to manage reconciliation with an eye to the story that will be offered later, all of this, often, with the best intentions, as if the public’s eyes were, in part, a jury and a loyal and wise advisor. The couple that shows itself loses, to that same extent, the condition that makes it institutionally valuable: the possibility of existing without witnesses, of being without having to show itself being.
Available empirical research confirms this diagnosis by an indirect but revealing path. When subjects know that their statements will be processed and reproduced by a system that will learn them as a pattern, they produce a cropped and polished version of themselves, eliminating potentially problematic nuances. This same mechanism operates, with equally disturbing consequences, in the couple that knows itself observed by the digital audience: the real relationship —with its complexity, its conflict, its permanent negotiation, and its unrepresentable dimensions— is subjected to the performative version offered to the public.
[The circle that dissolves]
Friendship —from the Latin amicitia, from amare, to love— has been, from Aristotle to our days, the canonical model of the relationship based on reciprocal virtue, on free choice, and on deep mutual knowledge. Aristotle distinguished in the Nicomachean Ethics three types of friendship: that founded on pleasure, that founded on utility, and that founded on virtue; only the third merited, for him, the full name of friendship, because it was the only one that implied a knowledge of the other in their most proper being and a desire for the other’s good for its own sake, not as a means to any end of one’s own (Aristotle, Nicomachean Ethics, book VIII). This form of friendship is, in the vocabulary of Homo Institutionalis, an intermediate institution par excellence: it produces in its members an identity deeper than any of them possessed before the relationship, it articulates norms of loyalty and reciprocity that organize experience, and it protects its members from direct exposure to external powers.
What the culture of oversharing and digital hyperconnectivity have produced regarding intimate friendship is a phenomenon that could be termed dilution by proliferation: the quantitative multiplication of contacts and friends in the sense of social networks —a figure that in active users of platforms like Facebook can easily reach several hundred— produces a qualitative reduction of intimate friendship, because the attention, availability, and deep knowledge that this requires are finite and non-scalable resources. A user with three hundred friends on social networks has three hundred contacts with whom they maintain a level of mutual knowledge proportional to the attention they can distribute among all of them, which is necessarily superficial. And the generalized superficiality of digital ties does not compensate for the loss of intimate friendship ties that this same proliferation displaces: it produces exactly the opposite of what it promises, loneliness in hyperconnectivity, a phenomenon that sociological research documents with increasing consistency (Mundiario, 2021; Caritas and FOESSA, 2025).
There is also a specifically institutional dimension of this dilution that deserves particular attention: intimate friendship offers, among others, a space for honest feedback on one’s own conduct, a space in which the friend can tell the uncomfortable truth that no digital audience would tolerate because it would destroy the narrative of authenticity that the user projects. The digital audience constitutes a validation structure that penalizes dissent and rewards confirmation: it produces exactly the type of echo that reinforces the user’s pre-existing beliefs and behaviors, preventing the type of corrective feedback that traditional intimate friendship could offer (Shabahang et al., 2024; Tomlinson et al., 2025).
[That other gregarious realm]
Beyond the family, the couple, and intimate friendship, the process of substitution of real communities by digital communities —WhatsApp groups replacing the neighborhood meeting, internet forums replacing the book club, the thematic influencer replacing the master craftsman— does not expand the individual’s social world, but flattens it. A digital community lacks the elements that make a real community institutional: the obligation to appear before the presence of the other, the impossibility of blocking the neighbor with whom one disagrees, the need to reach agreements that imply real concessions, the accumulated experience of coexistence in which errors have consequences that must be repaired. The digital community allows, instead, the selection of interlocutors according to pre-existing affinity, abandonment without consequences when discomfort appears, the substitution of presence by representation. Irresponsibility.
[The cult of supposed authenticity]
The ideological justification of oversharing and radical transparency —that which makes the exhibition of intimacy not only an accepted practice but a supposed positive quality— rests on a conception of authenticity that the Canadian philosopher Charles Taylor has analyzed with rigor in The Ethics of Authenticity (1991). For Taylor, modern culture has produced an ideal of authenticity —being true to oneself, expressing one’s own inner truth without the filter of social conventions— that in its most radical version ends up contradicting itself: an individual who pursues radical authenticity as the supreme value ends up destroying exactly the social and institutional frameworks that make something as demanding as personal identity meaningful (Taylor, 1991).
The culture of oversharing is the digital version of this ideal of radical authenticity: publicly confessing one’s own vulnerability, one’s own failures, one’s own contradictions is presented as the most authentic and most courageous act possible, in contrast to the hypocrisy of those who maintain a distance between their public life and their private life. But what this ideal of digital authenticity overlooks —precisely because the platform that promotes it has an economic interest in it not being seen— is that the distance between the public person and the private person is not hypocrisy: it is the space in which the person exists. Eliminating that distance does not produce more authenticity: it produces the dissolution of the subject in their own representation, the cancellation of the interiority that is the condition for there being something to show.
It is here that the imbalance between ethics and morality alluded to earlier produces its most destructive consequences. When individual ethics is radically privileged over the collective morality that intermediate institutions embody, these institutions are left without the normative support that protected them from individualist erosion. The family can no longer demand loyalties that the individual has not reflexively chosen; intimate friendship can no longer impose the obligation to appear before uncomfortable truth; the community of belonging can no longer demand the sacrifice of individual preferences in the name of collective goods that the autonomous individual does not recognize as their own. The result is the atomization that sociological data confirm: a set of technically connected but structurally lonely individuals, who have ceded the infrastructure of their intimacy to the digital market in exchange for the illusion of authenticity and community. Prey.
[The subject of calculation]
The final stage of the process analyzed here is the one that turns the subject into an object of calculation: someone whose behavior can be predicted with sufficient reliability for the surveillance capitalism system to sell that prediction to its clients as a product. The culture of oversharing produces it: it makes public confession the richest desirable data source, because it is voluntary, continuous, emotionally dense, and covers exactly the deepest levels of intimacy that external surveillance systems could not reach by their own means.
Zuboff describes with clinical precision the process by which surveillance capitalism unilaterally claims private human experience as raw material: it is not a theft in the ordinary sense —the user accepts the terms of service and chooses to share their information—: here we see the appropriation of a wealth that the subject does not know they possess, in the sense that they do not understand that their interiority has an extraordinary economic value for those who know how to convert it into prediction and prediction into behavior modification (Zuboff, 2019). The subject who overshares is not a citizen exercising their freedom of expression; they are, in the grammar of surveillance capitalism, an unpaid worker who produces the raw material from which the system extracts its profit.
The family, the intimate couple, deep friendship, and the professional community produce individuals with an interiority sufficiently complex, contradictory, and protected to be difficult to predict: subjects who surprise, who change their minds, who act for reasons that do not fit into any behavioral profile. The destruction of those institutions and their substitution by the digital space of permanent visibility produces, instead, individuals whose inner life has been progressively colonized by the patterns that the algorithm reinforces. Total transparency does not liberate, far from it; it allows the most comfortable administration by those who do decide for their own benefit.
[Inverted Panopticon]
Michel Foucault referred to Bentham’s panopticon as the great metaphor of modern disciplinary power: a central surveillance tower from which the guard can see all prisoners without being seen, so that each prisoner internalizes the guard’s gaze and self-disciplines without the need for direct coercion. He was wrong, of course. His vision of oppressions was always tendentious. What the culture of oversharing has produced is precisely an inversion of that structure: the subject is not watched from outside, but constantly watches themself and voluntarily offers the product of that surveillance to the system that processes it. There is no guard to force, but a culture that rewards exposure and stigmatizes opacity. There is no coercion that compels, but economic incentives —likes, followers, job opportunities conditioned on digital visibility— that turn self-exhibition into a rational strategy from the perspective of the isolated individual. The subject is free not to share; but if they do not share, they are left out of the circuits of recognition, opportunity, and belonging that the digital economy has monopolized. The freedom exercised under these conditions is not the positive freedom to build one’s own world: it is the negative freedom to choose between two forms of subjection, visibility that delivers interiority or opacity that excludes from community.
Tocqueville did glimpse the structure of this power that shapes souls instead of striking bodies: it extends over the whole of society a network of small, complicated, minute, and uniform rules through which the most original minds and the most vigorous characters cannot emerge to stand out from the multitude (Tocqueville, 1840/2002, vol. II, part IV, chap. VI). The network of small, complicated rules that Tocqueville imagined in the abstract has today a very precise technical form: the architecture of variable reinforcement systems, personalization algorithms, digital reputation rating systems, and employment contracts that require the management of an online presence as a condition of employability.
[Farewell to secrecy]
The analysis developed allows us to formulate a conclusion that for the majority of so-called intellectuals —graduates, of course, from so many and so many university Foucaulties, prolific in undergraduate and graduate degrees— is difficult to accept because it contradicts the narrative of emancipation and authenticity of individualist ethics, as well as the curious cocktail it composes along with empathy and the invocation at every instant of the people: that desire of just and humble men from every point of view: messiahs and saints of thin beards and folksy speech.
The public exposure of interiority —the narrative of one’s own pains, failures, and vulnerabilities before massive and indefinite audiences— is nothing but a version of the self optimized for algorithmic readability and audience approval, which systematically excludes exactly those dimensions of being that are too complex, too contradictory, or too disturbing to function well in the digital ecosystem.
The erosion of intermediate institutions is the removal of the scaffolding on which the person is built. The imbalance between ethics and morality that ideologically sustains this process is an institutional regression: the loss of the capacity to produce, through collective effort and belonging sustained over time, the goods that no individual can produce alone. The person, in the full sense of the term, is not the result of individual authenticity: it is the result of formation in institutions that demand, that resist, that impose norms and that offer, in exchange for that effort, the possibility of a richer world than the one the isolated individual could inhabit.
The first implication of all this is that the defense of opacity —the right not to be visible, not to be traceable, to maintain spaces of existence that are not legible to the digital market— is an urgent political act, not a retrograde or antisocial attitude. The elites who understand what is at stake already practice this opacity systematically: the executives of technology companies who educate their children in schools without screens, the investment fund managers who have no presence on social networks, the politicians who reserve their private life with a hermitic quality they never apply to their competitors. Opacity, like luxury, is being progressively privatized by those who understand its institutional value, while it becomes impossible for those who do not have the economic and cultural resources to remove themselves from the systems that make it impractical.
Furthermore, the reconstruction of intermediate institutions —the family in its multiple forms, intimate friendship, real communities of belonging— cannot be left to the individual initiative of already atomized subjects that those same institutions should have formed. It requires public policies that recognize the institutional value —not merely sentimental nor religious— of these structures; educational systems that train in reciprocity, loyalty, and sustained commitment rather than in radical authenticity and permanent freedom of choice; and an intellectual and artistic culture that recovers the centrality of the intimate as a space of formation, not as raw material for spectacle.
Secrecy —opacity, protected intimacy— is not the enemy of freedom: it is one of its most necessary and most fragile conditions. Defending it is, in the contemporary world, one of the most urgent acts of institutional resistance that Homo Institutionalis can undertake.