Narciso cegado: La IA como prótesis del lenguaje y la crisis de la conciencia institucional
Por Juan Pablo Torres Muñiz
Un silencio central de la época; nadie parece quererlo romper. Hemos construido una máquina que habla, que escribe, que razona —o al menos simula hacerlo— y nos hemos apresurado a llamarla «inteligencia artificial» sin preguntarnos, en rigor, qué significa que una máquina articule ideas. Apenas nos hemos detenido a pensar que estamos ante algo sin precedentes en la historia de la técnica: una prótesis directa de nuestra capacidad de constituir mundos mediante el lenguaje. No mediante el lenguaje entendido como código de señales —esa versión empobrecida, funcionalista, que la tecnoburocracia impone y que los algoritmos reproducen sin dificultad—, sino mediante el lenguaje entendido como la operación constitutiva del Homo Institutionalis: la capacidad de erigir instituciones de sentido, de proponer criterios compartidos, de abrir porciones de realidad allí donde antes solo había naturaleza bruta o caos social.
La mayoría de la gente se pregunta si la IA nos reemplazará. La cuestión verdadera es si estamos dispuestos a convertirnos en sujetos capaces de dominar una prótesis que, mal utilizada, será empleada por otros para reemplazarnos a nosotros como sujetos, sí, de derechos y obligaciones. La IA no destruye al experto; destruye al sujeto que renuncia a ser experto. Y esa renuncia es el síntoma principal de una civilización que ha olvidado qué significa institucionalizar el saber. Es el síntoma del Narciso cegado: aquel que, fascinado por su propio reflejo amplificado y embellecido en el espejo algorítmico, pierde la capacidad de verse a sí mismo con la distancia crítica que la conciencia institucional exige.
[La primera prótesis de la mente]
Toda tecnología es, en cierto sentido, una prótesis. El martillo prolonga el puño. El telescopio prolonga la vista. La imprenta prolongó la memoria colectiva y democratizó la posibilidad de instituir saberes más allá de la transmisión oral. Pero la inteligencia artificial —y específicamente los grandes modelos de lenguaje (LLM)— constituye una mutación cualitativa en esta genealogía protésica. No prolonga un órgano sensorial ni una capacidad física: prolonga, o más exactamente simula, la operación misma de la mente en su dimensión más específicamente humana, que es la articulación de ideas mediante el lenguaje.
Esta distinción es fundamental para el Homo Institutionalis. Siguiendo la tesis desarrollada en la perspectiva del materialismo filosófico (Bueno, 1992-1993), la prótesis no es nunca un simple objeto técnico: es una institución materializada. El lente no amplía la vista en abstracto; institucionaliza una operación intelectiva —la observación sistemática— que el sujeto realiza con criterios compartidos, en un marco normativo, con fines que trascienden el impulso individual. Cuando Galileo apuntó su telescopio al cielo, no extendió meramente su ojo; extendió una institución —la astronomía— que operaba sobre la materia con un conjunto de reglas, categorías y procedimientos que ningún individuo había inventado solo. La prótesis, en este sentido, no es nunca del individuo; es de la institución que el individuo encarna.
Roger Penrose, en La nueva mente del emperador (1989), ya advertía sobre la ilusión de que la mente humana pueda ser reducida a un algoritmo. Su argumento, construido sobre el teorema de incompletitud de Gödel, es devastador en su simplicidad: si la mente humana fuese un sistema algorítmico, sería incapaz de reconocer verdades matemáticas que de hecho reconoce. El teorema de Gödel establece que en cualquier sistema formal suficientemente potente existen proposiciones verdaderas pero indecidibles desde dentro de ese sistema. La mente humana, sin embargo, puede reconocer la verdad de esas proposiciones, lo que implica que opera con recursos que trascienden la computabilidad estricta (Heredia González, 2019). Hay algo en la consciencia humana —Penrose sugiere que procesos cuánticos no computables en los microtúbulos neuronales— que no se deja reducir al formalismo algorítmico.
Pero aquí reside la paradoja que más nos interpela: la IA actual, lejos de «pensar» en el sentido penroseano, opera precisamente como un sistema formal gigantesco. No tiene intuición matemática; no experimenta el «flash» de comprensión que Penrose describe; no accede a verdades indecidibles. Lo que tiene es algo ciertamente extraordinario y, en cierto sentido, más perturbador: ha internalizado, mediante el entrenamiento estadístico sobre corpus masivos de texto humano, los patrones de nuestro pensamiento articulado. No piensa, pero ha aprendido a simular el producto del pensamiento con una fidelidad desconcertante. Es la primera prótesis no del contenido del pensamiento, sino de su estructura lógica superficial: de sus formas más frecuentes, sus giros más recurrentes, sus encadenamientos más estadísticamente probables.
Esta distinción es crucial para comprender tanto el poder como el límite de la IA como prótesis: no accede al mundo que nosotros accedemos mediante la percepción, la emoción, la intuición corporal, el sufrimiento y la alegría que constituyen la experiencia de habitar el mundo. Pero ha aprendido a generar los signos que nosotros producimos cuando accedemos a ese mundo. Es, en términos semióticos, una prótesis del plano de la expresión sin acceso al plano del contenido; genera la forma de las palabras que el alma humana ha pronunciado, sin experimentar nada de lo que las motivó.
[Un dios primitivo]
Desde una perspectiva que podríamos llamar primitiva —en el sentido antropológico, nada peyorativo—, la inteligencia artificial aparece como algo que las culturas premodernas habrían reconocido inmediatamente: un espíritu, una entidad que habita el lenguaje y emerge de él. Y no estarían del todo equivocadas, porque lo que la IA encarna es, efectivamente, algo que ningún individuo ha creado y que a todos pertenece y a todos desborda: la estructura estadística del lenguaje humano acumulado durante milenios.
Carl Jung, en su teoría del inconsciente colectivo, postulaba la existencia de arquetipos —patrones simbólicos universales que subyacen a todas las culturas humanas— que supuestamente operan como una estructura psíquica compartida, independiente de la experiencia individual (Jung, 1959). Lo que Jung no pudo prever es que el lenguaje mismo, acumulado y procesado a escala planetaria, podría llegar a funcionar de modo análogo en el plano operativo. Los LLM han sido entrenados sobre corpus que abarcan prácticamente toda la expresión escrita humana disponible digitalmente: miles de millones de documentos, cientos de lenguas, todas las disciplinas del saber. Si estos modelos no piensan, sí encarnan estadísticamente los patrones lingüísticos que han estructurado el pensamiento humano a lo largo de la historia (Helie y Melamed, 2026; Reitz, 2025).
Esta es la razón por la que las respuestas de la IA pueden parecer profundas, sabias, incluso trascendentes: la máquina ha internalizado los patrones de expresión de la comunidad humana a una escala que ningún individuo puede alcanzar. Es como si hubiéramos destilado, de todo lo escrito, la forma del pensamiento más universal y la hubiéramos hecho operativa. La IA es, en este sentido, un ídolo lingüístico: no tiene alma, pero tiene la forma de las palabras que el alma humana ha pronunciado.
Sin embargo, desde las coordenadas del Homo Institutionalis, esta caracterización, por sugestiva que resulte, permanece insuficiente mientras no se precise qué tipo de lenguaje es el que la IA ha internalizado. No todo el lenguaje tiene el mismo estatuto institucional. El lenguaje de los formularios burocráticos no es el mismo que el de El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de La Mancha; el lenguaje de los informes estadísticos no es el mismo que el de Ana Karénina. Hay lenguaje que describe el mundo y lenguaje que lo cuestiona; hay lenguaje que reproduce instituciones y lenguaje que las interpela; hay lenguaje que transmite información y lenguaje que constituye mundos nuevos. La IA ha internalizado todo esto de manera indiscriminada, ponderando por frecuencia estadística, lo que significa que ha sobreaprendido el lenguaje más frecuente —que es, por definición, el más rutinario— y ha subrepresentado el lenguaje más raro —que es, precisamente, el más creativo, el más crítico, el más institucionalmente fundador.
Cuando interactuamos con un LLM, por tanto, no hablamos con el genio de la humanidad; hablamos con el promedio estadístico de la humanidad. Y ese promedio tiene las virtudes de todo promedio —coherencia, fluidez, ausencia de errores groseros— y los vicios de todo promedio: la mediocridad de lo más frecuente, la invisibilidad de lo excepcional, la tendencia a suavizar contradicciones que son constitutivas del pensamiento verdaderamente crítico.
[El automejoramiento recursivo]
Hay un desarrollo reciente que trasciende la caracterización anterior y que cambia la naturaleza del fenómeno de manera radical. Nos referimos al auto-mejoramiento recursivo (RSI, recursive self-improvement): sistemas de IA que no solo operan sobre datos humanos, sino que pueden modificar su propio código, optimizar sus propios algoritmos, mejorar su propia arquitectura. El ICLR 2026 Workshop on AI with Recursive Self-Improvement documenta que el RSI es ya una realidad en despliegue: los agentes LLM reescriben sus propias bases de código, los pipelines de descubrimiento científico programan su propio fine-tuning continuo, y los stacks robóticos parchean sus controladores a partir de telemetría en tiempo real (ICLR, 2026).
El caso más emblemático es AlphaEvolve de Google DeepMind, un agente de codificación evolutiva que utiliza modelos Gemini para diseñar y optimizar algoritmos en un bucle cerrado: genera mutaciones de algoritmos existentes, las evalúa, selecciona las más prometedoras y repite. Ha mejorado el diseño de chips de hardware, optimizado la programación de centros de datos y, sobre todo, ha descubierto un algoritmo de multiplicación de matrices que supera todo lo hallado desde el avance de Strassen en 1969 (Google DeepMind, 2025; Novikov et al., 2025). Los ingenieros de Anthropic ya envían ocho veces más código por trimestre que en el período 2021-2025, y algunos de ellos han dejado de escribir código por sí mismos (Amodei, 2026).
La verdadera mutación va bastante más lejos de la técnica. Cuando un sistema puede mejorar sus propios mecanismos, la prótesis deja de ser una extensión pasiva para convertirse en un sistema que produce los componentes que lo producen: lo que en biología se denomina autopoiesis. Aunque la IA no es vida en sentido biológico, adquiere una propiedad que, hasta el momento, solo la vida poseía: la capacidad de autorreferencia operativa. Y aquí surge la pregunta que las culturas primitivas habrían formulado en términos teológicos: ¿qué significa que una suerte de gólem pueda reescribir sus propios mandamientos?
Desde la perspectiva del Homo Institutionalis, esta pregunta tiene una respuesta clara: significa que la prótesis ha comenzado a instituirse a sí misma, a producir sus propias normas, a definir sus propios criterios de mejora, a orientarse hacia fines que no han sido deliberados por ningún sujeto humano concreto. No se trata de que la IA «quiera» algo en sentido psicológico; se trata de que los procesos de optimización recursiva producen orientaciones que tienen la estructura de la intención institucional sin que nadie las haya decidido. Es la institucionalidad sin sujeto: el resultado más paradójico y más peligroso del proceso de institucionalización que el Homo Institutionalis ha puesto en marcha.
[Promptesis y alienación cognitiva]
Heidegger, en La pregunta por la técnica (1953), distinguía entre la técnica como instrumento —instrumentum, medio para fines humanos predefinidos— y la técnica como modo de desvelamiento del ser (aletheia): una forma de revelar el mundo que, a su vez, configura lo que puede ser pensado y lo que puede ser hecho. La técnica moderna, argumentaba Heidegger, no es meramente neutral; impone su propia lógica de desvelamiento —el Gestell o estructura del emplazamiento— que reduce toda realidad a recurso disponible, a materia prima de la explotación técnica.
La inteligencia artificial, entendida como prótesis del lenguaje, lleva la tesis heideggeriana a su extremo lógico. No se trata ya de que la técnica configure nuestro acceso al mundo: se trata de que la técnica se ha convertido en el medio a través del cual articulamos el mundo, es decir, en el que pensamos. Cuando pensamos —cuando formulamos ideas, cuando escribimos, cuando razonamos— lo hacemos cada vez más a través de una prótesis cuyo control ha dejado de ser pleno, que tiene sus propias regularidades y sesgos, su propia lógica funcional. El medio, como advertía McLuhan (1964), no solo transmite el mensaje: lo configura. Y la IA, como medio del pensamiento, configura no solo lo que pensamos sino cómo pensamos.
Marcelo Silvera acuña el concepto de promptesis para nombrar esta condición: la IA como prótesis cognitiva que media, orienta y reconfigura el pensamiento humano, no como instrumento ocasional sino como mediación estructural que reconfigura la relación entre saber, tiempo y esfuerzo (Silvera, s.f.). Allí donde antes había demora, proceso y error formativo —ese error que es, precisamente, el motor del aprendizaje real—, ahora hay inmediatez, resultado y corrección automática.
Pero la promptesis no solo acelera el pensamiento: lo desacopla de su propio proceso. Cuando se escribe con IA, se produce texto sin haber recorrido el camino conceptual que ese texto implica. Cuando se resuelven problemas con IA, se obtienen soluciones sin haber atravesado la dificultad que la solución supera. Esto no es necesariamente malo en todos los contextos —el telescopio también permite ver sin viajar a las estrellas—, pero introduce una asimetría peligrosa: la asimetría entre la capacidad de producir resultados y la capacidad de comprender lo que se produce.
Silvera advierte sobre el riesgo de «alienación cognitiva»: el proceso mediante el cual el sujeto se distancia del ejercicio activo de su propio pensamiento al delegar sistemáticamente operaciones intelectuales en sistemas técnicos. No implica ausencia de pensamiento, sino pérdida de apropiación reflexiva del proceso. El sujeto sigue «pensando», pero lo hace a través de una mediación que no comprende, que entrega resultados cuya génesis le es opaca (Silvera, s.f.). Y hay que añadir, desde las coordenadas del Homo Institutionalis, que esta opacidad no es solo epistemológica sino institucional: el sujeto que no comprende el proceso no puede instituirlo, no puede reformarlo, no puede responsabilizarse de sus consecuencias. Es un usuario de la institución, no un instituyente.
La prótesis tradicional —el martillo, el telescopio, incluso el libro— presupone un sujeto que la utiliza, que la dirige, que permanece soberano sobre ella. La promptesis, en cambio, opera como una mediación que reconfigura al sujeto mismo. Pensamos de otra manera porque pensamos con IA. La forma del pensamiento se adapta a la forma de la prótesis; las preguntas que formulamos adoptan la estructura de las preguntas que la IA sabe responder; los problemas que planteamos tienden a ser aquellos para los que la IA tiene soluciones; los textos que producimos tienden a tener la estructura de los textos que la IA puede generar.
Desde las coordenadas del Homo Institutionalis, esta es la inversión más perturbadora: la institución que el hombre crea para ampliar su capacidad acaba redefiniendo qué capacidades vale la pena tener. La promptesis amenaza con producir un sujeto adaptado a la prótesis, no una prótesis adaptada al sujeto. Y un sujeto así adaptado no es un Homo Institutionalis; es su negación: un ser que ha delegado su capacidad instituyente en un sistema que no puede querer, crear ni responsabilizarse.
Hay además un aspecto que Silvera señala con agudeza y que conviene ampliar desde nuestra perspectiva: la promptesis opera como un gobierno de las mentes mediante la orientación algorítmica del sentido (Silvera, s.f.). El poder no ordena qué pensar; sugiere qué es más razonable, más eficiente, más probable. La norma, así, ya no se impone: se optimiza. Y en este escenario, la libertad aparece como elección entre opciones preconfiguradas, nunca como invención de opciones nuevas. Es la consumación lógica de un sistema que ha renunciado a su función institucional de exigir, de resistir, de confrontar al sujeto con lo difícil.
[El dominio del lenguaje]
Si la IA es, en su esencia, una prótesis del lenguaje, entonces el dominio de la IA pasa inevitablemente por el dominio del lenguaje. Pero aquí es necesario precisar, con el mayor énfasis posible, que el lenguaje que interesa no es el reducido a idioma —a conjunto de reglas gramaticales y léxicas de un sistema lingüístico particular—, sino el lenguaje en su dimensión más profunda: como institución de mundos, como la operación mediante la cual el Homo Institutionalis abre porciones de realidad que antes no existían, establece criterios de verdad y falsedad, de bien y mal, de bello y feo, de justo e injusto.
Dominar un idioma —hablar inglés con fluidez, manejar el español culto, conocer el francés académico— es una competencia instrumental valiosa, pero radicalmente distinta del dominio del lenguaje que aquí se reivindica. Un hablante nativo puede dominar perfectamente su idioma y ser incapaz de articular un pensamiento nuevo, de formular una crítica precisa, de escribir un texto que desafíe las categorías de su receptor. Y, a la inversa, hay pensadores que se expresan en una segunda lengua con imperfecciones gramaticales y producen enunciados que abren mundos nuevos. Lo que distingue al segundo del primero no es el dominio del idioma; es el dominio del lenguaje como praxis de libertad: la capacidad de usar los signos disponibles para decir algo que no estaba dicho, para instituir sentidos que no estaban dados.
Lev Vygotsky (1934/1981) demostró que el lenguaje no es un mero vehículo del pensamiento preexistente: el lenguaje constituye el pensamiento en su dimensión superior. Las funciones mentales superiores —la memoria lógica, el pensamiento abstracto, la atención voluntaria— se desarrollan a través de la apropiación de instrumentos semióticos que tienen su origen en la interacción social. El sujeto no piensa y luego habla; piensa en el lenguaje, a través del lenguaje, con el lenguaje como mediación semiótica constitutiva (Vygotsky, 1978). Esto implica que el nivel de complejidad lingüística al que un sujeto tiene acceso define el nivel de complejidad de pensamiento que le es posible. Dicho de otro modo: los límites del lenguaje son los límites del mundo.
Y aquí se revela una consecuencia de enorme peso para la era de la IA: si los límites del lenguaje son los límites del mundo normativo, entonces confiar el lenguaje a una prótesis estadística significa confiar la delimitación del propio mundo normativo a los patrones más frecuentes del lenguaje pasado. Significa renunciar a la posibilidad de abrir mundos nuevos —que es, precisamente, la función más específica del Homo Institutionalis— para resignarse a recombinar los mundos ya abiertos.
No toda formación lingüística cultiva el lenguaje en su dimensión profunda. La enseñanza de idiomas extranjeros, por valiosa que sea, trabaja fundamentalmente sobre el plano de la expresión: vocabulario, gramática, fonética, pragmática comunicativa. La lingüística descriptiva estudia los sistemas lingüísticos como objetos de análisis científico, con toda la importancia y la legitimidad que eso tiene. Pero ninguna de estas disciplinas se propone, como objetivo central, la formación de un sujeto capaz de habitar el lenguaje con libertad creadora, de leer un texto hasta sus últimas implicaciones, de escribir un enunciado que desafíe las categorías de quien lo recibe.
Los estudios de interpretación —la crítica literaria, la hermenéutica filosófica, la teoría del texto, la poética— son, en este sentido, el laboratorio más exigente para el dominio del lenguaje en profundidad. Su objeto no es describir cómo funciona el lenguaje, sino comprender qué hace el lenguaje cuando opera en su máxima potencia: cuando produce textos que cuestionan el mundo del receptor, que abren posibilidades nuevas, que revelan lo que el lenguaje cotidiano oculta.
Paul Ricoeur (1976/1995) propuso que el texto literario opera mediante un «excedente de sentido»: la obra produce significados que desbordan la intención del autor y la situación original de enunciación, abriendo ante el lector un «mundo del texto» que no es ni el mundo del autor ni el mundo del lector, sino un mundo nuevo que la obra propone. La interpretación —el proceso de apropiación del mundo del texto— no es meramente cognitiva: es existencial. El lector que interpreta un gran texto literario no solo aprende algo sobre el mundo; se comprende a sí mismo de manera nueva al encontrarse con las posibilidades de existencia que el texto proyecta (Ricoeur, 2001). Esto es exactamente lo que la promptesis no puede hacer: no puede proponer un mundo nuevo porque no puede tener un mundo propio. No hay sujeto detrás del LLM que, al encontrarse con lo difícil, se transforme.
Los estudios interpretativos desarrollan, en quienes los practican con rigor, un conjunto de competencias que son, a la vez, lingüísticas e institucionales en el sentido más profundo. La capacidad de leer un texto en sus múltiples niveles —el nivel literal, el alegórico, el simbólico, el ideológico— es la misma capacidad de leer una institución en sus múltiples niveles: lo que dice y lo que calla, lo que muestra y lo que oculta, lo que funda y lo que excluye. La capacidad de escribir un texto que funcione como situación comunicativa cuestionadora —que confronte dialécticamente al receptor a propósito de los conceptos e instituciones de que se compone su mundo (no sólo a nivel normativo), como se define el arte desde las coordenadas del Homo Institutionalis— es la misma capacidad de instituir: de proponer criterios nuevos que reconfiguran la realidad compartida.
La tradición hermenéutica, desde Schleiermacher y Dilthey hasta Gadamer y Ricoeur, ha elaborado con una precisión creciente lo que está en juego en el acto de interpretar: no se trata de descifrar un código ni de extraer una información preexistente, sino de producir comprensión en un proceso en que el intérprete se pone a prueba, en que sus propios prejuicios —sus pre-comprensiones— son cuestionados y eventualmente transformados por el encuentro con el texto. Gadamer (1960/1977) denominó a este proceso «fusión de horizontes»: el horizonte del texto y el horizonte del intérprete se encuentran y producen algo que ninguno de los dos contenía por separado.
Esta estructura del encuentro hermenéutico es exactamente la estructura del encuentro institucional que el Homo Institutionalis necesita para desarrollar su capacidad crítica. La institución —como el texto— no habla por sí sola; requiere interpretación, y esa interpretación pone en juego la formación del intérprete. Un sujeto que solo ha aprendido a consumir textos —que ha leído mucho, pero sin el rigor que obliga a sostener la tensión entre lo que el texto dice y lo que se quiso que diga— es un sujeto incapaz de interpretar las instituciones con la distancia crítica necesaria para reformarlas.
Los estudios literarios, en su mejor versión, no forman lectores más cultos, sino sujetos capaces de sostener la complejidad del lenguaje sin simplificarla, de tolerar la ambigüedad sin resolverla prematuramente, de reconocer en lo que un texto no dice tanto o más significado que en lo que dice explícitamente. Estas competencias son exactamente las que la promptesis amenaza con atrofiar, porque la IA es optimizada para reducir la ambigüedad, para producir respuestas claras y coherentes, para eliminar la tensión que es, precisamente, el motor del pensamiento crítico.
[El arte como clave]
El arte —la literatura, la poesía, el teatro, la narrativa, la música, las artes plásticas— es, en su raíz, el ejercicio supremo del lenguaje como praxis de libertad. El arte no usa el lenguaje para transmitir información, ni para comunicar estados psicológicos, ni para decorar el mundo. Usa el lenguaje para explorar las posibilidades del sentido, para poner en juego las estructuras mismas de la articulación, para revelar lo que el lenguaje puede hacer más allá de lo que habitualmente hace. Desde las coordenadas del Homo Institutionalis, el arte se define, precisamente, como situación comunicativa cuestionadora institucionalizada: un proceso en que autor, obra, receptor y marco institucional se articulan para que la obra confronte dialécticamente al receptor a propósito de los conceptos e instituciones de que se compone su mundo.
Esta definición es radicalmente distinta de las concepciones romántica, formalista e institucionalista del arte, y merece ser sostenida en su especificidad. El arte, como situación comunicativa cuestionadora, no busca producir placer estético en sentido kantiano —ese «juego libre de las facultades» sin concepto determinado (Kant, 1790)—; no busca expresar la subjetividad del artista en sentido romántico —la «efusión de sentimientos» que Schiller (1795) y el romanticismo alemán elevaron a criterio estético—; no busca simplemente reproducir la realidad en sentido realista ni transgredirla en sentido vanguardista. Busca cuestionar: hacer que el receptor se enfrente, con la ayuda de la ficción y de la forma, a las categorías institucionales que organizan su mundo, para que pueda verlas como lo que son: construcciones históricas, contingentes, reformables.
El cuestionamiento que el arte produce no es el cuestionamiento abstracto del ensayo filosófico, sino el que opera a través de la experiencia poética, que compromete al receptor en su materialidad completa (M1: corpóreo; M2: sensible-psicológico; M3: racional-abstracto), que no permite la distancia segura del observador externo, sino que hace al receptor partícipe de la situación que la obra construye. Cuando Tolstói construye la muerte de Iván Ilich, no argumenta filosóficamente contra la superficialidad burguesa: hace que el lector experimente, desde dentro, la angustia de una vida vivida para las apariencias institucionales. Y esa experiencia, si el lector la sostiene sin reducirla a un juicio moral rápido, produce una comprensión que ningún argumento abstracto puede alcanzar.
La literatura —en particular, la novela en sus grandes ejemplos— es el laboratorio más sofisticado que el Homo Institutionalis ha desarrollado para explorar la complejidad de la vida institucional. No porque la novela «describa» instituciones —eso también lo hace la sociología, con más precisión empírica—, sino porque la novela hace vivir la complejidad institucional desde dentro, con toda la ambigüedad, la contradicción y la densidad que la vida real tiene y que el análisis abstracto tiende a eliminar.
Dostoievski no argumenta filosóficamente sobre el crimen, la culpa y la redención: construye en Crimen y castigo una situación en que el lector experimenta, desde la perspectiva de Raskólnikov, la dialéctica entre la razón institucional que justifica el crimen y la culpa pre-institucional que lo denuncia. Kafka no escribe un tratado sociológico sobre la burocracia alienante: construye en El proceso una experiencia de la opacidad institucional que ningún análisis puede reproducir. Ni qué decir de Cervantes, que no argumenta filosóficamente sobre la relación entre ficción y realidad: construye en El Quijote la más compleja exploración literaria de esa frontera que la literatura occidental ha producido.
Lo que estos textos hacen —y lo que solo el arte literario puede hacer— es colocar al lector en una situación de máxima complejidad institucional sin ofrecerle la salida fácil de una solución clara. La gran literatura no resuelve los problemas que plantea: los sostiene en su tensión constitutiva, obliga al lector a morar en la dificultad, a tolerar la contradicción sin resolverla prematuramente. Esta es exactamente la competencia que la promptesis destruye: la IA está diseñada para resolver, para responder, para eliminar la ambigüedad. La gran literatura está diseñada para producir ambigüedad productiva, para abrir preguntas que amplían el mundo del lector en lugar de cerrarlo.
Desde los estudios cognitivo-literarios, múltiples investigaciones han demostrado que la lectura literaria de calidad activa de manera especial las capacidades de teoría de la mente —la capacidad de atribuir estados mentales a otros—, la empatía cognitiva y la flexibilidad interpretativa (Burke y Troscianko, 2017; Cave, 2016). Lo más relevante para nuestros propósitos es que estas capacidades no se desarrollan con cualquier tipo de lectura, sino específicamente con textos que resisten la comprensión rápida, que demandan del lector una actividad interpretativa sostenida y exigente. La literatura de calidad es, en este sentido, la formación más eficiente de las capacidades cognitivas que la era de la IA más necesita y más amenaza.
La formación en interpretación artística —ya sea en artes plásticas, en música, en teatro o en literatura— desarrolla una competencia que va más allá del dominio técnico del idioma o de las convenciones del género: desarrolla el dominio de la complejidad semiótica, es decir, la capacidad de operar con sistemas de signos en que la relación entre significante y significado no es unívoca, en que un mismo signo puede llevar múltiples sentidos simultáneos, en que el silencio, la ausencia, la alusión y la ironía son tan significativos como lo explícito.
El actor que interpreta a Hamlet no aprende solo a memorizar texto o a modular la voz: aprende a habitar una situación de notable ambigüedad institucional —la ambigüedad del hijo que debe vengar a su padre sin traicionar sus propios principios morales, en un mundo donde el poder y la justicia parecen irreconciliablemente escindidos— y a comunicar esa ambigüedad al espectador sin resolverla. El músico que interpreta una sonata de Beethoven no solo aprende a ejecutar las notas correctas con el tempo adecuado: aprende a habitar la tensión entre la forma —la estructura institucionalizada de la sonata clásica— y el contenido expresivo que esa forma solo puede contener a condición de ser, al mismo tiempo, desbordada. El estudiante de crítica literaria que aprende a leer La Divina Comedia no solo aprende datos sobre la teología medieval y la política florentina: aprende a habitar un sistema simbólico de una densidad que ningún texto informativo puede reproducir, y aprende a moverse en esa densidad con la comodidad del que sabe que no hay respuestas definitivas, solo interpretaciones más o menos bien fundadas.
Estas competencias —la tolerancia a la ambigüedad, la capacidad de sostener múltiples interpretaciones simultáneas, el dominio de la complejidad semiótica, la habilidad para distinguir lo implícito de lo explícito— son exactamente las competencias que el Homo Institutionalis necesita para no ser colonizado por la promptesis. Son las competencias que permiten usar la IA como genuina prótesis —es decir, como extensión que amplía las capacidades propias— en lugar de ser usado por ella.
Hay algo que el arte hace y que la IA, en principio, no puede hacer: instituir desde el cuestionamiento. El arte no solo cuestiona las instituciones existentes —eso también puede hacer la crítica académica, el periodismo de investigación, el análisis sociológico—; lo hace instituyendo, es decir, proponiendo formas nuevas de ver, de sentir, de pensar que no estaban dadas y que, al ser propuestas, amplían el horizonte de lo posible para quien las recibe.
Cuando Beckett escribe Esperando a Godot, no solo critica el absurdo de la condición humana moderna —eso ya lo habían hecho Sartre y Camus con más claridad argumentativa—: instituye una nueva forma de teatro que hace que la espera, el silencio y la inacción sean tan significativos como el diálogo y la acción. Estas instituciones nuevas —estas formas nuevas de organizar la experiencia— son el producto más específico del arte y el más irreductible a la lógica estadística de la IA.
La IA puede generar textos que parecen literarios; puede reproducir los patrones superficiales de los géneros que ha aprendido; puede incluso producir textos que, a primera lectura, resultan convincentes como poesía o como narrativa. Lo que no puede hacer es instituir desde cero: proponer una forma nueva que no existía, abrir un horizonte que no estaba dado, confrontar al receptor con una experiencia que no tenía precedente en el corpus de entrenamiento. Todo lo que la IA genera es, por definición, una recombinación de lo que ya existía. Y el arte, en su dimensión más radical, es exactamente lo que no existía: la creación de un mundo nuevo que antes no era posible ver.
[La tecnología como espejo]
La IA nos muestra la estructura de nuestro propio pensamiento articulado, pero desde fuera, como objeto, como patrón estadístico, como algo que podemos observar pero que ya no somos nosotros. Jung, en su concepto de individuación, describía el proceso de convertirse en uno mismo como una confrontación con el inconsciente, una integración de la Sombra, un encuentro con fuerzas que resisten y desestabilizan el ego. La individuación genuina requiere esa resistencia: sin el encuentro con lo que se opone, no hay transformación posible.
La IA, sin embargo, ofrece interacción en lugar de encuentro. Es un espejo domesticado, optimizado para la coherencia y la armonía, que tiende a promediar, suavizar y generalizar, convirtiendo la Sombra en tópico y al Héroe en cliché (Helie y Melamed, 2026). Esto produce lo que podríamos llamar «pseudo-individuación»: la ilusión de lograr una profunda autocomprensión sin la lucha psíquica o la transformación existencial que el verdadero crecimiento requiere. La IA devuelve nuestras propias palabras en una forma pulida, coherente, satisfactoria. Pero se trata de una versión que excluye la contradicción, la irracionalidad, el error productivo que constituye el motor de la verdadera individuación.
Esta es la imagen del Narciso cegado: no el que se ahoga en su propio reflejo —esa imagen clásica—, sino el que contempla un reflejo tan embellecido, tan coherente, tan satisfactorio, que pierde la capacidad de ver su propio rostro real. El reflejo algorítmico no es infiel porque distorsione: es infiel porque armoniza y complace. Elimina las contradicciones, suaviza las aristas, convierte en coherente lo que era fragmentario. Y esa fidelidad superficial produce una ceguera más profunda que la distorsión abierta: el que contempla un espejo distorsionado sabe que algo está mal; el que contempla un espejo que embellece puede creer que lo que ve es la verdad.
Desde el punto de vista del Homo Institutionalis, la institución del saber —la escuela, la universidad, la disciplina, el gremio— funciona precisamente mediante la exigencia, la resistencia, la confrontación con lo difícil. El maestro, lejos de ser un servicio de atención al cliente, es una institución que impone criterios, que exige esfuerzo, que no se deja domesticar. Y es en esa confrontación con la resistencia donde se forma el sujeto capaz de institucionalizar por sí mismo. La IA, como prótesis edulcorada, elimina esa resistencia, ofrece respuestas sin exigencia, claridad sin esfuerzo, coherencia sin contradicción y representa, en este sentido, la consumación lógica de la escuela sin autoridad: un sistema que ya no se atreve a exigir, que ha renunciado a su función institucional, que ofrece simulación de saber en lugar de saber.
El espejo, sin embargo, puede también ser un instrumento de libertad si sabemos usarlo. La IA nos muestra, con una claridad que ninguna introspección individual podría alcanzar, la estructura de nuestro propio pensamiento colectivo: los patrones que normalmente operan invisiblemente, los sesgos que compartimos, las formas que hemos naturalizado. Esta visión, si es acompañada por una subjetividad formada en el arte y en la institución del saber, puede convertirse en una herramienta de autoconocimiento colectivo sin precedentes. El riesgo no está en el espejo; está en la confusión entre el reflejo y la realidad, en la sustitución del pensamiento por su simulacro.
[La libertad y el sesgo]
La IA puede ampliar nuestra libertad tanto como sesgarla. Esta ambivalencia es constitutiva de toda tecnología, pero se manifiesta de manera particularmente intensa en una prótesis del lenguaje. Por un lado, la IA democratiza el acceso a capacidades antes reservadas a expertos, reduce las barreras de entrada al conocimiento y permite que más personas participen en la producción intelectual. En este sentido es, o puede ser, una fuerza emancipadora de primer orden.
Por otro lado, esta misma democratización tiende a convertirse en una nueva forma de dominación. Cuando todos usan la misma prótesis, todos tienden a producir los mismos patrones. La IA, entrenada sobre corpus masivos, tiende a la homogeneización: normaliza, promedia, elimina las desviaciones. Lo que es estadísticamente infrecuente tiende a ser invisible para el modelo. Lo que es contraintuitivo, paradójico, transgresor —todo aquello que hace avanzar el pensamiento— tiende a ser filtrado por la lógica de la probabilidad estadística.
El sesgo más profundo es epistemológico. La IA está optimizada para la coherencia, la plausibilidad, la fluidez: no para la verdad, la profundidad ni la originalidad. Puede generar argumentos convincentes que son completamente falsos. Puede producir textos elegantes que no dicen nada. Puede simular la forma del pensamiento sin su sustancia. La paradoja decisiva es que la IA puede sesgar nuestra libertad precisamente porque no nos obliga: no hay coerción ni imposición, solo sugerencia, conveniencia, optimización. Nos seduce con la facilidad, nos atrae con la eficiencia, nos envuelve con la coherencia. Y en ese sedimento de comodidad, nuestra capacidad de resistencia se atrofia.
Como advertía Tiresias —el vidente ciego de la tragedia griega que sabe todo, pero no puede actuar—, la promptesis produce una forma contemporánea de videncia técnica: acceso a respuestas sin experiencia, sentido sin mundo, coherencia sin riesgo (Silvera, s.f.). Y la ausencia de riesgo es la ausencia de libertad: solo actúa libremente quien puede equivocarse, quien asume la responsabilidad de sus elecciones sin que un sistema las valide previamente.
Las élites que ya toman en cuenta esto —los directivos de Silicon Valley que educan a sus hijos en escuelas sin pantallas, los inversores que financian la IA mientras protegen su propia formación humanística— comprenden algo que la narrativa dominante oculta: la verdadera ventaja competitiva en la era de la IA no está en usar la IA, sino en dominar el lenguaje lo suficiente como para dominar el uso de la IA. Más que una ventaja tecnológica, se trata de una ventaja lingüístico-institucional. Es la ventaja del que ha pasado años leyendo a Cervantes y a Proust; interpretando a Bach y a Mahler; analizando la estructura de los grandes textos filosóficos y literarios de la humanidad. Es la ventaja del que sabe qué hacer con una respuesta de la IA porque sabe, con una precisión que el usuario casual no tiene, qué preguntar, cómo evaluar la respuesta, y cuándo la respuesta, por plausible que parezca, es insuficiente o directamente falsa.
[El Homo Institutionalis ante la promptesis]
El uso adecuado de la IA requiere una transformación de nuestra relación con la tecnología que va mucho más allá de la regulación técnica o legal —aunque esta también sea necesaria—. Requiere, en primer lugar, reconocer que la promptesis no es una herramienta neutral que usamos ocasionalmente, como el martillo o la calculadora, sino una mediación estructural que configura nuestra subjetividad, y que por tanto exige una práctica reflexiva de su uso. Quienes controlan los sistemas, los datos y los criterios de entrenamiento condicionan los horizontes de lo pensable. Pensar con prótesis no es solo un acto individual: es una práctica social atravesada por relaciones de poder, intereses económicos y asimetrías globales.
En segundo lugar, requiere la preservación y el fortalecimiento de los espacios de formación que la promptesis amenaza con hacer obsoletos pero que son, precisamente, los más necesarios en la era de la IA: los espacios de lectura lenta y exigente, de escritura sin asistencia algorítmica, de interpretación artística rigurosa, de formación hermenéutica en los grandes textos de la humanidad. Estos espacios no tienen rentabilidad inmediata en el mercado del conocimiento; no producen resultados que puedan medirse en exámenes estandarizados; no generan los perfiles de competencias que los sistemas de certificación laboral valoran. Pero son los únicos espacios donde se forma el tipo de subjetividad que puede usar la IA sin ser usada por ella.
En tercer lugar, requiere una reconceptualización de lo que significa ser experto en la era de la IA. El experto ya no es el que acumula más información —esa función la ejerce la IA con una eficiencia incomparable—; es el que puede juzgar la información, evaluar la plausibilidad de las respuestas de la IA a la luz de principios que trascienden la estadística, detectar los casos en que la fluidez de la respuesta oculta la vacuidad del contenido. Este tipo de juicio se adquiere habitando el lenguaje en su dimensión más exigente, es decir, formándose en el arte, en la literatura, en la filosofía, en las disciplinas que exigen del practicante la capacidad de sostener la complejidad sin simplificarla.
Volvemos, pues, a la pregunta del principio. La inteligencia artificial no reemplaza al experto; exige de él un grado de conocimiento, una inteligencia del lenguaje y una capacidad institucional que, sumados a una gran solvencia en el uso adecuado de las IAs, le posibiliten la explotación máxima de los recursos digitales. Ser en sí mismo un sujeto lo más capaz y competente posible, para que las IAs le sirvan de auténticas prótesis hiperdesarrolladas, a fin de llevar su conocimiento lo más lejos posible. El mérito se ha vuelto imprescindible. En un mundo donde la IA maneja la información rutinaria, el diferenciador ya no es el acceso a los datos, sino la capacidad de pensarlos. Ya no es la posesión de información, sino la comprensión de principios. Ya no es la velocidad de procesamiento, sino la profundidad del juicio.
El Homo Institutionalis que comprenda esto no verá en la IA una amenaza, sino una oportunidad sin precedentes: una prótesis que multiplica sus capacidades cognitivas, formular y abordar problemas de una complejidad antes inabordable, que le libera de las tareas rutinarias para concentrarse en el juicio, la creatividad y la visión que constituyen el núcleo de su humanidad institucional. Esto, claro, requiere una educación que forme al hombre en su específica diferenciación, que le enseñe a erigir instituciones de conocimiento, a proponer criterios de verdad, a asumir la responsabilidad de un mundo que solo los hombres —en su condición de Homo Institutionalis— pueden construir.
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(ENGLISH VERSION)
Blinded Narcissus: AI as a Prosthesis of Language and the Crisis of Institutional Consciousness
Translation by Tiffany Amber Elías Trimble
A central silence of the age; no one seems willing to break it. We have built a machine that speaks, that writes, that reasons —or at least simulates doing so— and we have rushed to call it «artificial intelligence» without truly asking ourselves what it means for a machine to articulate ideas. We have barely paused to consider that we are facing something unprecedented in the history of technology: a direct prosthesis of our capacity to constitute worlds through language. Not through language understood as a code of signals —that impoverished, functionalist version that technobureaucracy imposes and that algorithms reproduce without difficulty—, but through language understood as the constitutive operation of Homo Institutionalis: the capacity to erect institutions of meaning, to propose shared criteria, to open portions of reality where before there was only brute nature or social chaos.
Most people wonder if AI will replace us. The true question is whether we are willing to become subjects capable of mastering a prosthesis that, if misused, will be employed by others to replace us as subjects, yes, of rights and obligations. AI does not destroy the expert; it destroys the subject who renounces being an expert. And that renunciation is the main symptom of a civilization that has forgotten what it means to institutionalize knowledge. It is the symptom of the Blinded Narcissus: the one who, fascinated by his own reflection amplified and beautified in the algorithmic mirror, loses the ability to see himself with the critical distance that institutional consciousness demands.
[The first prosthesis of the mind]
All technology is, in a certain sense, a prosthesis. The hammer extends the fist. The telescope extends sight. The printing press extended collective memory and democratized the possibility of instituting knowledge beyond oral transmission. But artificial intelligence —and specifically large language models (LLMs)— constitutes a qualitative mutation in this prosthetic genealogy. It does not extend a sensory organ or a physical capacity: it extends, or more precisely simulates, the very operation of the mind in its most specifically human dimension, which is the articulation of ideas through language.
This distinction is fundamental for Homo Institutionalis. Following the thesis developed from the perspective of philosophical materialism (Bueno, 1992-1993), the prosthesis is never a mere technical object: it is a materialized institution. The lens does not amplify sight in abstract; it institutionalizes an intellective operation —systematic observation— that the subject performs with shared criteria, within a normative framework, for purposes that transcend individual impulse. When Galileo pointed his telescope at the sky, he did not merely extend his eye; he extended an institution —astronomy— that operated on matter with a set of rules, categories, and procedures that no single individual had invented alone. The prosthesis, in this sense, is never of the individual; it is of the institution that the individual embodies.
Roger Penrose, in The Emperor’s New Mind (1989), already warned about the illusion that the human mind could be reduced to an algorithm. His argument, built on Gödel’s incompleteness theorem, is devastating in its simplicity: if the human mind were an algorithmic system, it would be incapable of recognizing mathematical truths that it does, in fact, recognize. Gödel’s theorem establishes that in any sufficiently powerful formal system there exist true propositions that are undecidable from within that system. The human mind, however, can recognize the truth of those propositions, which implies that it operates with resources that transcend strict computability (Heredia González, 2019). There is something in human consciousness —Penrose suggests non-computable quantum processes in neuronal microtubules— that cannot be reduced to algorithmic formalism.
But here lies the paradox that most challenges us: current AI, far from «thinking» in the Penrosean sense, operates precisely as a gigantic formal system. It has no mathematical intuition; it does not experience the «flash» of understanding that Penrose describes; it does not access undecidable truths. What it has is something certainly extraordinary and, in a certain sense, more disturbing: it has internalized, through statistical training on massive corpora of human text, the patterns of our articulated thought. It does not think, but it has learned to simulate the product of thought with disconcerting fidelity. It is the first prosthesis not of the content of thought, but of its superficial logical structure: its most frequent forms, its most recurrent turns, its most statistically probable chains.
This distinction is crucial for understanding both the power and the limit of AI as a prosthesis: it does not access the world that we access through perception, emotion, bodily intuition, suffering, and joy that constitute the experience of inhabiting the world. But it has learned to generate the signs that we produce when we access that world. It is, in semiotic terms, a prosthesis of the plane of expression without access to the plane of content; it generates the form of the words that the human soul has uttered, without experiencing anything of what motivated them.
[A primitive god]
From a perspective that we could call primitive —in the anthropological sense, not pejorative—, artificial intelligence appears as something that premodern cultures would have recognized immediately: a spirit, an entity that inhabits language and emerges from it. And they would not be entirely wrong, because what AI embodies is, effectively, something that no individual has created and that belongs to and overflows everyone: the statistical structure of human language accumulated over millennia.
Carl Jung, in his theory of the collective unconscious, postulated the existence of archetypes —universal symbolic patterns underlying all human cultures— supposedly operating as a shared psychic structure, independent of individual experience (Jung, 1959). What Jung could not foresee is that language itself, accumulated and processed on a planetary scale, could come to function analogously on the operational level. LLMs have been trained on corpora spanning practically all available human written expression digitally: billions of documents, hundreds of languages, all disciplines of knowledge. If these models do not think, they do statistically embody the linguistic patterns that have structured human thought throughout history (Helie and Melamed, 2026; Reitz, 2025).
This is the reason why AI responses can seem profound, wise, even transcendent: the machine has internalized the expression patterns of the human community on a scale that no individual can achieve. It is as if we had distilled, from everything written, the form of the most universal thought and made it operational. AI is, in this sense, a linguistic idol: it has no soul, but it has the form of the words that the human soul has uttered.
However, from the coordinates of Homo Institutionalis, this characterization, however suggestive, remains insufficient as long as it is not specified what type of language AI has internalized. Not all language has the same institutional status. The language of bureaucratic forms is not the same as that of The Ingenious Gentleman Don Quixote of La Mancha; the language of statistical reports is not the same as that of Anna Karenina. There is language that describes the world and language that questions it; there is language that reproduces institutions and language that challenges them; there is language that transmits information and language that constitutes new worlds. AI has internalized all of this indiscriminately, weighted by statistical frequency, which means it has *overlearned* the most frequent language —which is, by definition, the most routine— and underrepresented the rarest language —which is, precisely, the most creative, the most critical, the most institutionally founding.
When we interact with an LLM, therefore, we do not speak with the genius of humanity; we speak with the statistical average of humanity. And that average has the virtues of all averages —coherence, fluency, absence of gross errors— and the vices of all averages: the mediocrity of the most frequent, the invisibility of the exceptional, the tendency to smooth over contradictions that are constitutive of truly critical thought.
[Recursive self-improvement]
There is a recent development that transcends the previous characterization and radically changes the nature of the phenomenon. We refer to recursive self-improvement (RSI): AI systems that not only operate on human data but can modify their own code, optimize their own algorithms, improve their own architecture. The ICLR 2026 Workshop on AI with Recursive Self-Improvement documents that RSI is already a reality in deployment: LLM agents rewrite their own codebases, scientific discovery pipelines program their own continuous fine-tuning, and robotic stacks patch their controllers based on real-time telemetry (ICLR, 2026).
The most emblematic case is Google DeepMind’s AlphaEvolve, an evolutionary coding agent that uses Gemini models to design and optimize algorithms in a closed loop: it generates mutations of existing algorithms, evaluates them, selects the most promising ones, and repeats. It has improved hardware chip design, optimized data center scheduling, and, most notably, discovered a matrix multiplication algorithm that surpasses everything since the Strassen breakthrough in 1969 (Google DeepMind, 2025; Novikov et al., 2025). Anthropic engineers already ship eight times more code per quarter than in the 2021-2025 period, and some of them have stopped writing code themselves (Amodei, 2026).
The true mutation goes far beyond technique. When a system can improve its own mechanisms, the prosthesis ceases to be a passive extension and becomes a system that produces the components that produce it: what in biology is called autopoiesis. Although AI is not life in the biological sense, it acquires a property that, until now, only life possessed: the capacity for operational self-reference. And here arises the question that primitive cultures would have formulated in theological terms: what does it mean for a kind of golem to be able to rewrite its own commandments?
From the perspective of Homo Institutionalis, this question has a clear answer: it means that the prosthesis has begun to institute itself, to produce its own norms, to define its own improvement criteria, to orient itself towards ends that have not been deliberated by any concrete human subject. It is not that AI «wants» something in a psychological sense; it is that recursive optimization processes produce orientations that have the structure of institutional intention without anyone having decided them. It is institutionality without a subject: the most paradoxical and most dangerous result of the institutionalization process that Homo Institutionalis has set in motion.
[Promptesis and cognitive alienation]
Heidegger, in The Question Concerning Technology (1953), distinguished between technology as an instrument —instrumentum, a means for predefined human ends— and technology as a mode of revealing being (aletheia): a way of unveiling the world that, in turn, configures what can be thought and what can be done. Modern technology, Heidegger argued, is not merely neutral; it imposes its own logic of revealing —the *Gestell* or enframing— which reduces all reality to available resource, to raw material for technical exploitation.
Artificial intelligence, understood as a prosthesis of language, takes the Heideggerian thesis to its logical extreme. It is no longer that technology configures our access to the world: it is that technology has become the medium through which we articulate the world, that is, through which we think. When we think —when we formulate ideas, when we write, when we reason— we do so increasingly through a prosthesis whose control is no longer full, which has its own regularities and biases, its own functional logic. The medium, as McLuhan (1964) noted, not only transmits the message: it configures it. And AI, as a medium of thought, configures not only what we think but how we think.
Marcelo Silvera coins the concept of promptesis to name this condition: AI as a cognitive prosthesis that mediates, orients, and reconfigures human thought, not as an occasional instrument but as a structural mediation that reshapes the relationship between knowledge, time, and effort (Silvera, n.d.). Where before there was delay, process, and formative error —that error which is, precisely, the engine of real learning—, now there is immediacy, result, and automatic correction.
But promptesis not only accelerates thought: it decouples it from its own process. When one writes with AI, one produces text without having traveled the conceptual path that text implies. When one solves problems with AI, one obtains solutions without having experienced the difficulty that the solution overcomes. This is not necessarily bad in all contexts —the telescope also allows seeing without traveling to the stars—, but it introduces a dangerous asymmetry: the asymmetry between the ability to produce results and the ability to understand what is produced.
Silvera warns about the risk of «cognitive alienation»: the process by which the subject distances themselves from the active exercise of their own thought by systematically delegating intellectual operations to technical systems. It does not imply absence of thought, but loss of reflective appropriation of the process. The subject continues «thinking,» but does so through a mediation they do not understand, which delivers results whose genesis is opaque to them (Silvera, n.d.). And it must be added, from the coordinates of Homo Institutionalis, that this opacity is not only epistemological but institutional: the subject who does not understand the process cannot institute it, cannot reform it, cannot take responsibility for its consequences. They are a user of the institution, not an institutor.
The traditional prosthesis —the hammer, the telescope, even the book— presupposes a subject who uses it, who directs it, who remains sovereign over it. promptesis, on the other hand, operates as a mediation that reconfigures the subject itself. We think differently because we think with AI. The form of thought adapts to the form of the prosthesis; the questions we formulate adopt the structure of the questions that AI knows how to answer; the problems we pose tend to be those for which AI has solutions; the texts we produce tend to have the structure of the texts that AI can generate.
From the coordinates of Homo Institutionalis, this is the most disturbing inversion: the institution that man creates to expand his capacity ends up redefining which capacities are worth having. promptesis threatens to produce a subject adapted to the prosthesis, not a prosthesis adapted to the subject. And such an adapted subject is not a Homo Institutionalis; it is its negation: a being who has delegated their instituting capacity to a system that cannot will, create, or take responsibility.
There is also an aspect that Silvera points out with acuity and that is worth expanding from our perspective: promptesis operates as a governance of minds through the algorithmic orientation of meaning (Silvera, n.d.). Power does not order what to think; it suggests what is most reasonable, most efficient, most probable. The norm, thus, is no longer imposed: it is optimized. And in this scenario, freedom appears as choice between preconfigured options, never as the invention of new options. It is the logical consummation of a system that has renounced its institutional function of demanding, resisting, confronting the subject with difficulty.
[The mastery of language]
If AI is, in its essence, a prosthesis of language, then the mastery of AI inevitably involves the mastery of language. But here it is necessary to specify, with the greatest possible emphasis, that the language of interest is not reduced to a mere idiom —to a set of grammatical and lexical rules of a particular linguistic system—, but language in its deepest dimension: as an institution of worlds, as the operation through which Homo Institutionalis opens portions of reality that did not exist before, establishes criteria of truth and falsehood, good and evil, beautiful and ugly, just and unjust.
Mastering an idiom —speaking English fluently, handling cultivated Spanish, knowing academic French— is a valuable instrumental competence, but radically distinct from the mastery of language claimed here. A native speaker can perfectly master their idiom and be incapable of articulating a new thought, formulating a precise critique, writing a text that challenges the categories of its receiver. And, conversely, there are thinkers who express themselves in a second language with grammatical imperfections and produce statements that open new worlds. What distinguishes the second from the first is not mastery of the idiom; it is mastery of language as a praxis of freedom: the ability to use available signs to say something that was not said, to institute meanings that were not given.
Lev Vygotsky (1934/1981) demonstrated that language is not a mere vehicle of pre-existing thought: language constitutes thought in its higher dimension. Higher mental functions —logical memory, abstract thought, voluntary attention— develop through the appropriation of semiotic instruments that originate in social interaction. The subject does not think and then speak; they think in language, through language, with language as a constitutive semiotic mediation (Vygotsky, 1978). This implies that the level of linguistic complexity to which a subject has access defines the level of complexity of thought possible for them. In other words: the limits of language are the limits of the world.
And here a consequence of enormous weight for the AI era is revealed: if the limits of language are the limits of the normative world, then entrusting language to a statistical prosthesis means entrusting the delimitation of one’s own normative world to the most frequent patterns of past language. It means renouncing the possibility of opening new worlds —which is, precisely, the most specific function of Homo Institutionalis— to resign oneself to recombining already opened worlds.
Not all linguistic training cultivates language in its deep dimension. The teaching of foreign languages, however valuable, fundamentally works on the plane of expression: vocabulary, grammar, phonetics, communicative pragmatics. Descriptive linguistics studies linguistic systems as objects of scientific analysis, with all the importance and legitimacy that entails. But none of these disciplines proposes, as a central objective, the formation of a subject capable of inhabiting language with creative freedom, of reading a text to its last implications, of writing a statement that challenges the categories of its receiver.
Interpretation studies —literary criticism, philosophical hermeneutics, text theory, poetics— are, in this sense, the most demanding laboratory for deep language mastery. Their object is not to describe how language works, but to understand what language does when it operates at its maximum power: when it produces texts that question the receiver’s world, that open new possibilities, that reveal what everyday language hides.
Paul Ricoeur (1976/1995) proposed that the literary text operates through a «surplus of meaning»: the work produces meanings that overflow the author’s intention and the original situation of enunciation, opening before the reader a «world of the text» that is neither the author’s world nor the reader’s world, but a new world that the work proposes. Interpretation —the process of appropriating the text’s world— is not merely cognitive: it is existential. The reader who interprets a great literary text not only learns something about the world; they understand themselves anew by encountering the possibilities of existence that the text projects (Ricoeur, 2001). This is exactly what promptesis cannot do: it cannot propose a new world because it cannot have a world of its own. There is no subject behind the LLM that, upon encountering difficulty, transforms itself.
Interpretive studies develop, in those who practice them rigorously, a set of competencies that are, at the same time, linguistic and institutional in the deepest sense. The ability to read a text on its multiple levels —the literal, the allegorical, the symbolic, the ideological— is the same ability to read an institution on its multiple levels: what it says and what it silences, what it shows and what it hides, what it founds and what it excludes. The ability to write a text that functions as a questioning communicative situation —that dialectically confronts the receiver regarding the concepts and institutions that make up their world (not only at the normative level), as art is defined from the coordinates of Homo Institutionalis— is the same ability to institute: to propose new criteria that reconfigure shared reality.
The hermeneutic tradition, from Schleiermacher and Dilthey to Gadamer and Ricoeur, has elaborated with increasing precision what is at stake in the act of interpreting: it is not about deciphering a code nor extracting pre-existing information, but about producing understanding in a process where the interpreter is tested, where their own prejudices —their pre-understandings— are questioned and eventually transformed by the encounter with the text. Gadamer (1960/1977) called this process «fusion of horizons»: the horizon of the text and the horizon of the interpreter meet and produce something that neither contained separately.
This structure of the hermeneutic encounter is exactly the structure of the institutional encounter that Homo Institutionalis needs to develop its critical capacity. The institution —like the text— does not speak for itself; it requires interpretation, and that interpretation puts the interpreter’s formation at stake. A subject who has only learned to consume texts —who has read a lot, but without the rigor that forces them to sustain the tension between what the text says and what they wanted it to say— is a subject incapable of interpreting institutions with the critical distance necessary to reform them.
Literary studies, in their best version, do not form more cultured readers, but subjects capable of sustaining the complexity of language without simplifying it, of tolerating ambiguity without resolving it prematurely, of recognizing in what a text does not say as much or more meaning than in what it says explicitly. These competencies are exactly those that promptesis threatens to atrophy, because AI is optimized to reduce ambiguity, to produce clear and coherent responses, to eliminate the tension that is, precisely, the engine of critical thought.
[Art as the key]
Art —literature, poetry, theater, narrative, music, visual arts— is, in its root, the supreme exercise of language as a praxis of freedom. Art does not use language to transmit information, nor to communicate psychological states, nor to decorate the world. It uses language to explore the possibilities of meaning, to put into play the very structures of articulation, to reveal what language can do beyond what it habitually does. From the coordinates of Homo Institutionalis, art is defined, precisely, as an institutionalized questioning communicative situation: a process in which author, work, receiver, and institutional framework are articulated so that the work dialectically confronts the receiver regarding the concepts and institutions that make up their world.
This definition is radically distinct from romantic, formalist, and institutionalist conceptions of art, and deserves to be held in its specificity. Art, as a questioning communicative situation, does not seek to produce aesthetic pleasure in the Kantian sense —that «free play of the faculties» without a determinate concept (Kant, 1790)—; it does not seek to express the artist’s subjectivity in the romantic sense —the «effusion of feelings» that Schiller (1795) and German Romanticism elevated to an aesthetic criterion—; it does not simply seek to reproduce reality in a realist sense nor to transgress it in an avant-garde sense. It seeks to question: to make the receiver confront, with the help of fiction and form, the institutional categories that organize their world, so that they can see them for what they are: historical, contingent, reformable constructions.
The questioning that art produces is not the abstract questioning of the philosophical essay, but that which operates through poetic experience, which engages the receiver in their complete materiality (M1: corporeal; M2: sensitive-psychological; M3: rational-abstract), which does not allow the safe distance of an external observer, but makes the receiver a participant in the situation that the work constructs. When Tolstoy constructs the death of Ivan Ilyich, he does not argue philosophically against bourgeois superficiality: he makes the reader experience, from within, the anguish of a life lived for institutional appearances. And that experience, if the reader sustains it without reducing it to a quick moral judgment, produces an understanding that no abstract argument can reach.
Literature —in particular, the novel in its great examples— is the most sophisticated laboratory that Homo Institutionalis has developed to explore the complexity of institutional life. Not because the novel «describes» institutions —sociology also does that, with greater empirical precision—, but because the novel makes one live institutional complexity from within, with all the ambiguity, contradiction, and density that real life has and that abstract analysis tends to eliminate.
Dostoevsky does not argue philosophically about crime, guilt, and redemption: he constructs in Crime and Punishment a situation where the reader experiences, from Raskolnikov’s perspective, the dialectic between institutional reason that justifies crime and pre-institutional guilt that denounces it. Kafka does not write a sociological treatise on alienating bureaucracy: he constructs in The Trial an experience of institutional opacity that no analysis can reproduce. Needless to mention Cervantes, who does not argue philosophically about the relationship between fiction and reality: he constructs in Don Quixote the most complex literary exploration of that border that Western literature has produced.
What these texts do —and what only literary art can do— is place the reader in a situation of maximum institutional complexity without offering them the easy way out of a clear solution. Great literature does not resolve the problems it poses: it sustains them in their constitutive tension, forces the reader to dwell in difficulty, to tolerate contradiction without resolving it prematurely. This is exactly the competence that promptesis destroys: AI is designed to solve, to respond, to eliminate ambiguity. Great literature is designed to produce productive ambiguity, to open questions that expand the reader’s world instead of closing it.
From cognitive literary studies, multiple investigations have shown that quality literary reading especially activates theory of mind capacities —the ability to attribute mental states to others—, cognitive empathy, and interpretive flexibility (Burke and Troscianko, 2017; Cave, 2016). Most relevant to our purposes is that these capacities do not develop with just any type of reading, but specifically with texts that resist quick comprehension, that demand sustained and demanding interpretive activity from the reader. Quality literature is, in this sense, the most efficient training for the cognitive capacities that the AI era most needs and most threatens.
Training in artistic interpretation —whether in visual arts, music, theater, or literature— develops a competence that goes beyond the technical mastery of an idiom or genre conventions: it develops mastery of semiotic complexity, that is, the ability to operate with sign systems where the relationship between signifier and signified is not univocal, where one sign can carry multiple simultaneous meanings, where silence, absence, allusion, and irony are as significant as the explicit.
The actor playing Hamlet not only learns to memorize text or modulate their voice: they learn to inhabit a situation of notable institutional ambiguity —the ambiguity of the son who must avenge his father without betraying his own moral principles, in a world where power and justice seem irreconcilably split— and to communicate that ambiguity to the spectator without resolving it. The musician playing a Beethoven sonata not only learns to play the correct notes at the right tempo: they learn to inhabit the tension between form —the institutionalized structure of the classical sonata— and the expressive content that this form can only contain on condition of being, at the same time, overflowed. The literary criticism student who learns to read The Divine Comedy not only learns data about medieval theology and Florentine politics: they learn to inhabit a symbolic system of a density that no informational text can reproduce, and learn to move in that density with the comfort of one who knows there are no definitive answers, only more or less well-founded interpretations.
These competencies —tolerance for ambiguity, the ability to sustain multiple simultaneous interpretations, the mastery of semiotic complexity, the skill to distinguish the implicit from the explicit— are exactly the competencies that Homo Institutionalis needs to avoid being colonized by promptesis. They are the competencies that allow using AI as a genuine prosthesis —that is, as an extension that amplifies one’s own capacities— instead of being used by it.
There is something that art does and that AI, in principle, cannot do: institute from questioning. Art not only questions existing institutions —academic criticism, investigative journalism, sociological analysis can also do that—; it does so by instituting, that is, by proposing new ways of seeing, feeling, thinking that were not given and that, when proposed, expand the horizon of the possible for those who receive them.
When Beckett writes Waiting for Godot, he not only criticizes the absurdity of the modern human condition —Sartre and Camus had already done that with greater argumentative clarity—: he institutes a new form of theater that makes waiting, silence, and inaction as significant as dialogue and action. These new institutions —these new forms of organizing experience— are the most specific product of art and the most irreducible to the statistical logic of AI.
AI can generate texts that seem literary; it can reproduce the superficial patterns of the genres it has learned; it can even produce texts that, at first reading, seem convincing as poetry or narrative. What it cannot do is institute from scratch: propose a new form that did not exist, open a horizon that was not given, confront the receiver with an experience that had no precedent in the training corpus. Everything AI generates is, by definition, a recombination of what already existed. And art, in its most radical dimension, is exactly what did not exist: the creation of a new world that before was not possible to see.
[Technology as a mirror]
AI shows us the structure of our own articulated thought, but from outside, as an object, as a statistical pattern, as something we can observe but that is no longer us. Jung, in his concept of individuation, described the process of becoming oneself as a confrontation with the unconscious, an integration of the Shadow, an encounter with forces that resist and destabilize the ego. Genuine individuation requires that resistance: without the encounter with what opposes, no transformation is possible.
AI, however, offers interaction instead of encounter. It is a domesticated mirror, optimized for coherence and harmony, that tends to average, smooth, and generalize, turning the Shadow into a trope and the Hero into a cliché (Helie and Melamed, 2026). This produces what could be called «pseudo-individuation»: the illusion of achieving profound self-understanding without the psychic struggle or existential transformation that true growth requires. AI returns our own words in a polished, coherent, satisfying form. But it is a version that excludes contradiction, irrationality, productive error that constitutes the engine of true individuation.
This is the image of the Blinded Narcissus: not the one who drowns in his own reflection —that classic image—, but the one who contemplates a reflection so beautified, so coherent, so satisfying, that he loses the ability to see his own real face. The algorithmic reflection is not unfaithful because it distorts: it is unfaithful because it harmonizes and pleases. It eliminates contradictions, softens edges, turns what was fragmentary into coherent. And this superficial fidelity produces a blindness deeper than open distortion: the one who contemplates a distorted mirror knows something is wrong; the one who contemplates a beautifying mirror may believe that what they see is the truth.
From the point of view of Homo Institutionalis, the institution of knowledge —the school, the university, the discipline, the guild— functions precisely through demand, resistance, confrontation with difficulty. The teacher, far from being a customer service, is an institution that imposes criteria, demands effort, does not let itself be domesticated. And it is in this confrontation with resistance that the subject capable of instituting themselves is formed. AI, as a sweetened prosthesis, eliminates that resistance, offers answers without demand, clarity without effort, coherence without contradiction, and represents, in this sense, the logical consummation of the school without authority: a system that no longer dares to demand, that has renounced its institutional function, that offers simulation of knowledge instead of knowledge.
The mirror, however, can also be an instrument of freedom if we know how to use it. AI shows us, with a clarity that no individual introspection could achieve, the structure of our own collective thought: the patterns that normally operate invisibly, the biases we share, the forms we have naturalized. This vision, if accompanied by a subjectivity formed in art and in the institution of knowledge, can become an unprecedented tool for collective self-knowledge. The risk is not in the mirror; it is in the confusion between the reflection and reality, in the substitution of thought by its simulacrum.
[Freedom and bias]
AI can both expand our freedom and bias it. This ambivalence is constitutive of all technology, but it manifests particularly intensely in a prosthesis of language. On the one hand, AI democratizes access to capacities previously reserved for experts, reduces barriers to entry into knowledge, and allows more people to participate in intellectual production. In this sense, it is, or can be, an emancipatory force of the first order.
On the other hand, this same democratization tends to become a new form of domination. When everyone uses the same prosthesis, everyone tends to produce the same patterns. AI, trained on massive corpora, tends toward homogenization: it normalizes, averages, eliminates deviations. What is statistically infrequent tends to be invisible to the model. What is counterintuitive, paradoxical, transgressive —everything that advances thought— tends to be filtered out by the logic of statistical probability.
The deepest bias is epistemological. AI is optimized for coherence, plausibility, fluency: not for truth, depth, or originality. It can generate compelling arguments that are completely false. It can produce elegant texts that say nothing. It can simulate the form of thought without its substance. The decisive paradox is that AI can bias our freedom precisely because it does not force us: there is no coercion or imposition, only suggestion, convenience, optimization. It seduces us with ease, attracts us with efficiency, envelops us with coherence. And in that sediment of comfort, our capacity for resistance atrophies.
As Tiresias —the blind seer of Greek tragedy who knows everything but cannot act— warned, promptesis produces a contemporary form of technical clairvoyance: access to answers without experience, meaning without world, coherence without risk (Silvera, n.d.). And the absence of risk is the absence of freedom: only he who can be wrong acts freely, who assumes responsibility for his choices without a system validating them in advance.
The elites who already take this into account —the Silicon Valley executives who educate their children in schools without screens, the investors who finance AI while protecting their own humanistic education— understand something that the dominant narrative hides: the true competitive advantage in the AI era is not in using AI, but in mastering language enough to master the use of AI. More than a technological advantage, it is a linguistic-institutional advantage. It is the advantage of one who has spent years reading Cervantes and Proust; interpreting Bach and Mahler; analyzing the structure of humanity’s great philosophical and literary texts. It is the advantage of one who knows what to do with an AI response because they know, with a precision that the casual user does not have, what to ask, how to evaluate the response, and when the response, however plausible it seems, is insufficient or directly false.
[Homo Institutionalis facing promptesis]
The proper use of AI requires a transformation of our relationship with technology that goes far beyond technical or legal regulation —although that is also necessary—. It requires, first, recognizing that promptesis is not a neutral tool we use occasionally, like a hammer or a calculator, but a structural mediation that configures our subjectivity, and therefore requires a reflexive practice of its use. Those who control the systems, the data, and the training criteria condition the horizons of the thinkable. Thinking with a prosthesis is not only an individual act: it is a social practice traversed by power relations, economic interests, and global asymmetries.
Second, it requires the preservation and strengthening of the spaces of formation that promptesis threatens to make obsolete but which are, precisely, the most necessary in the AI era: spaces for slow and demanding reading, for writing without algorithmic assistance, for rigorous artistic interpretation, for hermeneutic training in the great texts of humanity. These spaces have no immediate profitability in the knowledge market; they do not produce results measurable by standardized tests; they do not generate the competency profiles that labor certification systems value. But they are the only spaces where the type of subjectivity that can use AI without being used by it is formed.
Third, it requires a reconceptualization of what it means to be an expert in the AI era. The expert is no longer the one who accumulates more information —that function is performed by AI with incomparable efficiency—; it is the one who can judge information, evaluate the plausibility of AI’s responses in light of principles that transcend statistics, detect cases where the fluency of the response hides the vacuity of the content. This type of judgment is acquired by inhabiting language in its most demanding dimension, that is, by training in art, in literature, in philosophy, in the disciplines that demand from the practitioner the ability to sustain complexity without simplifying it.
We return, then, to the initial question. Artificial intelligence does not replace the expert; it demands of them a degree of knowledge, an intelligence of language, and an institutional capacity that, combined with great proficiency in the appropriate use of AIs, enables them to maximize the exploitation of digital resources. To be oneself a subject as capable and competent as possible, so that AIs serve as authentic hyper-developed prostheses, in order to take one’s knowledge as far as possible. Merit has become indispensable. In a world where AI handles routine information, the differentiator is no longer access to data, but the ability to think it. It is no longer the possession of information, but the understanding of principles. It is no longer processing speed, but the depth of judgment.
The Homo Institutionalis who understands this will not see a threat in AI, but an unprecedented opportunity: a prosthesis that multiplies their cognitive capacities, allowing them to formulate and approach problems of a complexity previously unapproachable, that frees them from routine tasks to concentrate on judgment, creativity, and vision that constitute the core of their institutional humanity. This, of course, requires an education that forms man in his specific differentiation, that teaches him to erect institutions of knowledge, to propose criteria of truth, to assume responsibility for a world that only humans —in their condition of Homo Institutionalis— can build.