En los últimos años, y con una intensidad que no habíamos conocido antes, se ha extendido por las sociedades occidentales y, de manera particularmente aguda, por las iberoamericanas, una forma de condena colectiva contra la política y contra quienes la ejercen. Una repulsa generalizada, casi visceral, contra la actividad política en su conjunto. Los políticos, se dice con frecuencia, son todos iguales; la política, se afirma con desdén, es un asunto sucio, una profesión indigna, un reducto de oportunistas y de corruptos, condena que no surge de la nada: se alimenta de décadas de desencanto, de promesas incumplidas, de escándalos públicos, de una percepción creciente de que quienes ostentan el poder no sirven a los intereses de la comunidad sino a los propios. Sin embargo, esta repulsa generalizada, lejos de conducir a una reflexión profunda sobre las causas del mal y a una búsqueda de remedios efectivos, ha abierto la puerta a una forma de política peor que la que se critica: una política de mesías, de salvadores, de líderes que prometen resolverlo todo sin necesidad de las instituciones, de la deliberación, del trabajo paciente y disciplinado que exige la gestión de lo público. ¿Cómo ha llegado la política a esta situación de degradación, en la que el rechazo masivo hacia la gestión política tradicional no ha producido una mejora sino, por el contrario, una entrega de las instituciones a manos menos competentes, más oportunistas y, en general, más populistas, que atienden a la tendencia de mostrarse como mesías para un público que no se fija sino en la identificación y el sectarismo? Sostenemos que no es accidental, sino el producto de una larga evolución intelectual en la que el idealismo, el romanticismo y el utopismo han debilitado la concepción de la política como actividad que exige talento, trabajo, disciplina, estudio y compromiso, abriendo así el camino para que las élites mercantiles, aprovechando el vacío dejado por el colapso de la política tradicional, convirtieran al ciudadano en un consumidor pasivo, temeroso, impotente e infantilizado, al que se gobierna no mediante la razón sino mediante la emoción, no mediante las instituciones sino, como se dice a menudo y con razón, mediante el espectáculo.

Para comprender esta degradación es necesario remontarse a los orígenes de la filosofía política occidental, donde la política fue concebida, en su momento de mayor esplendor, como la actividad más elevada a la que podía dedicarse el hombre. Platón, en su República, estableció que el gobierno de la ciudad debía estar en manos de los filósofos, no porque estos fueran ambiciosos de poder, sino porque el conocimiento, la contemplación de las ideas eternas, capacitaba al alma para ordenar con justicia la vida colectiva. La política, para Platón, era una vocación que exigía la dedicación completa de la vida, una formación rigurosa que duraba décadas, una disciplina severa que moldeaba el carácter antes que el intelecto. El filósofo-rey gobernaba porque había alcanzado una visión del bien que le obligaba a servir a la comunidad. Esta concepción, que puede parecernos hoy ingenua o autoritaria, encierra una verdad que no debemos perder de vista: la política, en su sentido más noble, es una actividad que exige excelencia, una excelencia reñida con la improvisación, pues se cultiva con esfuerzo sostenido y sacrificio personal. Aristóteles, por su parte, en su tratado sobre la política, insistió en que el ciudadano virtuoso debía conocer las leyes, participar en la deliberación, juzgar con imparcialidad, y que la educación del ciudadano era la base de toda constitución sana. La polis griega, con todos sus defectos, con su exclusión de mujeres y esclavos, con sus guerras y sus facciones, mantenía al menos la idea de que la política era un asunto serio, que requería preparación, que no admitía la improvisación ni la demagogia.

Esta tradición de exigencia hacia quienes ejercían la política se prolongó a lo largo de los siglos, aunque transformada por las circunstancias históricas. En la Roma republicana, el ideal del ciudadano que sirve al Estado, del senador que delibera con sabiduría, del cónsul que manda con virtud, mantuvo viva la concepción de la política como actividad prestigiosa que exigía virtud cívica, prudencia y experiencia. Cicerón, en sus tratados sobre las leyes y sobre el Estado, insistió en que el gobernante debía ser un hombre de conocimiento, de moralidad probada, de dedicación absoluta al bien común. La virtud política, la virtus romana, no era una cualidad abstracta sino una disposición práctica que se manifestaba en la capacidad de conducir los asuntos públicos con justicia, fortaleza y templanza. Durante la Edad Media, aunque la política quedó en cierto modo subordinada a la teología, los tratadistas de principados, desde Tomás de Aquino hasta Marsilio de Pádua, siguieron sosteniendo que el gobernante debía poseer sabiduría, justicia y prudencia, y que la ley debía ser racional, justa y orientada al bien común. El príncipe cristiano, idealizado por Erasmo, debía ser un hombre de estudios, de piedad, de moderación, que gobernara para sus súbditos como un padre para sus hijos, no como un tirano para sus esclavos.

Es menester aclarar desde ahora que la corrupción en la gestión pública no es un fenómeno reciente. Siempre hubo corrupción, siempre hubo funcionarios que abusaron de su cargo, siempre hubo gobernantes que confundieron el erario con su hacienda privada. La diferencia radical entre el pasado y el presente radica en el valor social atribuido a la competencia. Antaño, ser competente era condición indispensable para acceder a un puesto burocrático; hoy, la competencia ha sido desplazada por la performatividad mediática, por la capacidad de proyectar una imagen, por el carisma de pantalla. El funcionario competente, el burócrata que conoce los procedimientos, que domina la técnica administrativa, que ha dedicado años al estudio de su campo, ha sido sustituido por el comunicador, el influencer político, el personaje que sabe manejar su imagen en las redes sociales. Esta transformación responde a una lógica de mercado en la que la política ya dista mucho más de la idea de gestión que de la de espectáculo, una en la que el político ya no es un servidor público sino un personaje para identificarse y, en tal sentido, un producto más de consumo.

La modernidad, con su ruptura con el orden medieval, trajo consigo una transformación radical del pensamiento político, pero no necesariamente una degradación de la exigencia hacia quienes ejercían la política. Maquiavelo, a quien tanto se ha calumniado, fue en realidad uno de los pensadores que más claramente articuló la necesidad de virtud en el gobernante, aunque entendida esta virtud de un modo nuevo y realista. Para Maquiavelo, la virtù del príncipe no era la virtud cristiana de la humildad y la resignación, sino la energía, la audacia, la capacidad de adaptación, la prudencia calculadora que permitía al gobernante imponer orden en medio del caos. El príncipe virtuoso, en el sentido maquiaveliano, era aquel que sabía leer los tiempos, que conocía la naturaleza humana en su crudeza, que no se dejaba llevar por ilusiones ni por idealismos, que estaba dispuesto a hacer lo que fuera necesario para preservar el Estado. Maquiavelo no abogaba por la inmoralidad en la política, sino por una moralidad política distinta de la privada, una que tenía como criterio supremo la conservación y el fortalecimiento de la comunidad política. En este sentido, Maquiavelo representa una exigencia extrema hacia el gobernante: no basta con ser bueno en el sentido convencional, hay que ser eficaz, entender la realidad y poseer una formación práctica que solo se adquiere mediante el estudio de la historia y la experiencia de los hechos. La Fortuna, ese poder caprichoso que gobierna la mitad de nuestras acciones, puede ser contrapesada, según Maquiavelo, solo por quien posee la capacidad de prever, de prepararse, de actuar con decisión cuando las circunstancias lo exigen. Esta concepción, que ha sido tildada de cínica, es en realidad una exigencia de competencia, de profesionalismo, de dedicación total a la tarea política, muy alejada de la idea del político improvisado o del demagogo que promete lo imposible.

La tradición del estatismo, que durante siglos fue prestigiosa y llevó a pensar en la permanente necesidad de talento, trabajo y disciplina, estudio y compromiso para el cumplimiento de los cargos públicos, recibió su formulación más sistemática en el pensamiento de Hegel. Para este filósofo, el Estado no era una mera agregación de intereses individuales ni un aparato de coerción, sino la realización ética de la libertad, la institución en la que la voluntad racional alcanzaba su plena expresión. El Estado, en la Filosofía del Derecho, es lo racional en sí y para sí, una totalidad ética que supera la particularidad egoísta de la sociedad civil y eleva al individuo a la universalidad —menudo idealismo—. Esta concepción hegeliana, en parte apología del Estado prusiano, encierra de en todo caso una exigencia extrema hacia la política y hacia quienes la ejercen. Si el Estado es la realización de la razón, entonces quienes gobiernan deben ser capaces de comprender la racionalidad de las instituciones, de actuar conforme a principios universales, de superar sus intereses particulares en favor del bien común. Hegel distinguió claramente entre la sociedad civil, dominada por el interés egoísta, y el Estado, donde la libertad se realiza en la ley y en la institución. El político, en esta concepción, no es un mercader de votos ni un administrador de intereses sectoriales, sino un servidor de la razón histórica, un artífice de la libertad objetiva. La política, para Hegel, exigía conocimiento filosófico, comprensión histórica, capacidad de mediación entre lo universal y lo particular. No era una actividad para cualquiera, sino exclusiva para quienes habían alcanzado una formación superior que les permitía discernir los intereses verdaderos de la comunidad por encima de las apariencias inmediatas.

Junto a esta tradición de exigencia, que recorre toda la historia del pensamiento político occidental, surgió otra tradición, difusa, aunque no menos influyente, que debilitó progresivamente la concepción de la política como actividad seria y exigente. Esta tradición tiene sus raíces en el romanticismo alemán y francés, y en ciertas formas de idealismo, sobre todo anglosajonas que, al exaltar la subjetividad, la emoción, la imaginación, contribuyeron a desprestigiar la política como gestión racional de lo público. El romanticismo, tal como lo analizó Carl Schmitt en su obra sobre el romanticismo político, representó una forma de subjetivación extrema de la realidad, en la que el yo individual se erigía en medida de todas las cosas y la política quedaba reducida a un juego de sentimientos, a una ocasión para el despliegue de la sensibilidad personal. El romántico, según Schmitt, no se comprometía con ninguna causa objetiva, no adhería a ningún principio firme, sino que fluctuaba entre lo revolucionario y lo reaccionario, entre lo progresista y lo conservador, según le dictara su estado de ánimo. La consecuencia de tal estetización de la política fue la pasividad, la incapacidad para la acción política efectiva, la reducción de la política a un espectáculo para el consumo emocional del sujeto. El romántico, en lugar de gobernar, administrar y legislar, contemplaba, sentía, soñaba… y se quejaba. La política, en sus manos, dejaba de ser un arte de gobierno para convertirse en un arte de la fuga, en un refugio contra la dureza de la realidad.

Esta corriente romántica, que tuvo expresiones poderosas en Alemania con los primeros románticos de Jena, en Francia con Chateaubriand y Lamartine, y que se extendió por toda Europa en el siglo XIX, llevó consigo una transformación profunda de la concepción de la política. Si la política ya no era la gestión racional de los asuntos públicos sino la expresión de los sentimientos del pueblo, de la nación, de la comunidad imaginada, entonces el político ya no necesitaba ser un hombre de conocimiento y de experiencia, sino un hombre de sensibilidad, un poeta, un soñador, un mesías que encarnara las aspiraciones vagas de las masas. Rousseau, con su concepto de voluntad general, había preparado el terreno para esta transformación al sugerir que la legitimidad política no residía en la sabiduría de los gobernantes sino en la identidad mística entre el pueblo y su voluntad. La voluntad general, en Rousseau, no era el resultado de un proceso deliberativo racional, sino una entidad casi mística que se manifestaba en momentos de entusiasmo colectivo. Esta concepción, que influyó poderosamente en la Revolución Francesa y en todo el pensamiento político posterior, abrió la puerta a la idea de que el político no necesitaba conocer las leyes, la economía, la historia, sino que bastaba con que sintiera el pulso del pueblo, que se identificara con sus deseos, que encarnara sus sueños. La política, de ser una actividad intelectual, se convertía en una actividad emocional; de exigir competencia, pasaba a exigir carisma; de buscar la eficacia, perseguía la identificación.

El romanticismo alemán, en particular, tuvo consecuencias perjudiciales para la concepción de la política que no debemos subestimar. Los primeros románticos, como Novalis y Friedrich Schlegel, al exaltar la infinitud del yo, la ironía, la creatividad sin límites, contribuyeron a crear una atmósfera intelectual en la que la realidad política quedaba subordinada a la fantasía, en la que el orden institucional aparecía como una prisión del espíritu. La Revolución Francesa, que había comenzado con ideales de razón y de justicia, degeneró en el Terror precisamente porque la voluntad general, elevada a categoría absoluta, justificaba cualquier atrocidad en nombre del pueblo. Los románticos alemanes, al rechazar la Ilustración y sus supuestos racionalistas, no reivindicaron una política más racional, sino una más poética, mística, entregada, oh, a lo irracional. Esta tendencia, que se prolongó en el nacionalismo romántico del siglo XIX, condujo a la idea de que el Estado no era una institución racional sino una entidad orgánica, un ser vivo que se expresaba en la cultura, en el idioma, en las tradiciones. El político, en este contexto, no era un administrador sino un profeta, un vate que interpretaba los designios de la historia.

La combinación de este romanticismo con el idealismo hegeliano produjo una síntesis explosiva. La izquierda hegeliana, desde Feuerbach hasta Marx, tomó la dialéctica hegeliana, pero la invirtió: ya no era el Estado el que realizaba la razón, sino la sociedad civil, o más bien la clase obrera, la que debía superar al Estado. Marx, en su crítica de la filosofía hegeliana del derecho, denunció al Estado como aparato de dominación de la clase burguesa, y propuso su desaparición en la sociedad comunista. Esta crítica, aunque legítima en muchos aspectos, contribuyó a desprestigiar la política como actividad autónoma y a reducirla a una superestructura de la economía. Si la política no era más que el reflejo de los intereses de clase, entonces no había necesidad de políticos competentes ni de instituciones sólidas: bastaba con cambiar la estructura económica y la política se transformaría automáticamente. Esta concepción, que dominó buena parte del pensamiento socialista del siglo XIX y XX, llevó a subestimar la importancia de la gestión política, de la administración pública, de la deliberación institucional, y a confiar en que la revolución social resolvería todos los problemas políticos.

Pero no fue solo la llamada izquierda la que contribuyó a esta degradación. La derecha romántica, desde Joseph de Maistre hasta Charles Maurras, también atacó la política racional, la política de las instituciones y de las leyes, para sustituirla por la política de la tradición, de la religión, de la autoridad irracional. Maistre, en sus Consideraciones sobre Francia, defendió la monarquía no porque fuera racional sino porque era sagrada, porque estaba fundada en la gracia divina y en la tradición secular. La política, para estos pensadores reaccionarios, no era una actividad humana sujeta a reglas, sino un misterio que solo podía ser comprendido por la fe. El trono y el altar debían unirse porque ambos representaban una autoridad que trascendía la razón humana. Esta concepción, aunque aparentemente opuesta al romanticismo progresista, compartía con éste el rechazo a la política como gestión racional y su sustitución por la política como experiencia mística, como entrega a fuerzas superiores.

La entrada del siglo XX trajo consigo una aceleración de estas tendencias. La Primera Guerra Mundial, con su masacre industrial, destruyó la fe en el progreso y en la razón que había caracterizado al siglo XIX. La Revolución Rusa, con su promesa de un mundo nuevo, atrajo a millones de personas desencantadas con la política parlamentaria y burguesa. El fascismo, en Italia y Alemania, presentó una forma de política que era pura emoción, pura identificación con el líder, pura entrega a la nación como entidad mística. Mussolini y Hitler no eran políticos en el sentido tradicional: no se los veía deliberar, ni negociar, tampoco administrar. Lucían como mesías: prometían la redención de sus pueblos mediante la acción violenta, la eliminación de los enemigos, la construcción de una comunidad orgánica purificada por la sangre. La política, en el fascismo, dejó de ser un asunto de instituciones para convertirse en un asunto de fe, de sacrificio, de entrega absoluta al Führer o al Duce. El éxito de estos movimientos, que conquistaron el poder en sociedades avanzadas y cultas, demostró que la tradición de exigencia racional en la política había sido severamente debilitada por décadas de romanticismo, de idealismo y de utopismo.

Después de la Segunda Guerra Mundial, la democracia liberal pareció reafirmarse, pero sobre bases cada vez más frágiles. La Guerra Fría dividió al mundo en dos bloques, y en ambos la política quedó subordinada a la ideología. En el bloque occidental, el anticomunismo justificó cualquier medida, incluido el apoyo a dictaduras sangrientas en Iberoamérica, Asia y África. En el bloque soviético, el comunismo justificó la dictadura del proletariado, la colectivización forzada, los campos de trabajo. La política, en ambos casos, se había convertido en un instrumento de la ideología, no en una actividad autónoma regida por la prudencia y la responsabilidad. La caída del muro de Berlín en 1989, y el colapso de la Unión Soviética en 1991, abrieron una nueva era en la que la ideología pareció desvanecerse, pero no para devolver a la política su carácter racional y exigente, sino para entregarla aún más a las fuerzas del mercado y del espectáculo.

Francis Fukuyama, en su curioso y popular ensayo sobre el fin de la historia, interpretó la caída del comunismo como la victoria definitiva de la democracia liberal y del capitalismo de mercado. Según Fukuyama, la humanidad había alcanzado el punto final de su evolución ideológica: no había alternativa viable al liberalismo político y económico. Esta tesis, celebrada con entusiasmo en los años noventa, encerraba en realidad una profunda degradación de la política. Si la historia había terminado, entonces la política ya no tenía que ver con la búsqueda de formas mejores de gobierno, con la deliberación sobre el bien común, con la construcción de instituciones justas. La política se reducía a la administración de un orden ya dado, a la gestión técnica de un sistema que no admitía alternativas. El neoliberalismo, que se impuso en esos años como doctrina dominante, llevó esta lógica hasta sus últimas consecuencias. No era solo una teoría económica sino una suerte de sistema técnico de gobierno que transformaba a los ciudadanos en empresarios de sí mismos, en individuos que debían gestionar sus propios riesgos, optimizar sus capacidades, competir en un mercado que se extendía a todos los ámbitos de la vida. El Estado, así, lejos de hacerse cargo de la realización de la libertad quedaba reducido a un mero garante del mercado, un árbitro que debía crear las condiciones para la competencia, mas sin intervenir en sus resultados.

Esta transformación neoliberal tuvo consecuencias devastadoras para la concepción de la política como actividad pública exigente. Si el ciudadano era un empresario de sí mismo, entonces la política no tenía nada que ver con la justicia social, con la redistribución, con la protección de los débiles. La desigualdad, lejos de ser un problema político, se convertía en un incentivo para la competencia, en un motor del crecimiento. El Estado de bienestar, que había sido construido con tanto esfuerzo en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, fue desmantelado sistemáticamente bajo la consigna de que la protección social destruía la iniciativa individual y la responsabilidad personal. La privatización de empresas estatales, la desregulación de los mercados, la flexibilización laboral, la reducción de impuestos para los ricos, todo ello contribuyó a crear una sociedad en la que la política ya no era el espacio de la deliberación colectiva sino el escenario de la competencia individual. El consumo se convertía en la principal forma de identidad: no éramos lo que producíamos, sino lo que consumíamos. La política, en este contexto, no podía ser otra cosa que un espectáculo más, un producto más para el consumo emocional de las masas.

Es en este contexto histórico e intelectual donde debemos situar la crisis actual de la política. La combinación del idealismo, el romanticismo y el neoliberalismo ha producido una situación en la que la política ya no es comprendida como una actividad que exige talento, trabajo, disciplina, estudio y compromiso, sino como un espectáculo en el que el político debe, antes y por encima de todo, mostrarse como un mesías que promete resolver todos los problemas sin necesidad de esfuerzo, sin necesidad de sacrificio, sin necesidad de las instituciones. El público, por su parte, no se fija en la competencia ni en la propuesta racional, sino en la identificación emocional con el líder, en el sectarismo que divide el mundo entre nosotros y ellos, entre esa fantasmagoría de pueblo puro y la élite corrupta.

Las élites mercantiles, que son las grandes beneficiarias de esta situación, tienen bien aprendida la lección: un público consciente, activo, informado, es un público difícil de gobernar. Un ciudadano que comprende los mecanismos económicos, que exige transparencia institucional, que participa en la deliberación pública, es un ciudadano que cuestiona el orden establecido, que demanda cambios, que no se conforma con ser un mero consumidor. Por el contrario, un público inconsciente, pasivo, temeroso, impotente, infeliz, defraudado, adolescente, borreguil, es el consumidor perfecto: compra sin pensar, se deja llevar por las emociones, busca en el consumo la satisfacción que la política no le da, se identifica con marcas y no con ideas, con líderes y no con principios. Este público, que es el producto de décadas de despolitización sistemática, de degradación de la educación, de espectacularización de los medios de comunicación, es el caldo de cultivo perfecto para el populismo mesiánico. El líder populista no necesita proponer políticas coherentes, ni demostrar competencia, ni mucho menos respetar las instituciones. Basta con que se presente como el salvador, como el único capaz de enfrentar a las élites corruptas, como el portavoz auténtico del pueblo. El público, despolitizado, infantilizado, busca en este líder la figura paterna que le falta, la seguridad que la modernidad líquida le ha arrebatado, la identidad que el consumo no le ha podido dar.

Pero las élites mercantiles no se limitan a beneficiarse pasivamente de la despolitización del ciudadano, sino que actúan activamente para configurar el aparato estatal conforme a sus intereses. Lo hacen mediante el financiamiento de campañas políticas, la compra de candidaturas y el pago directo a funcionarios electos y designados. El mecanismo es simple y brutal: las corporaciones subvencionan las campañas de quienes prometen defender sus intereses, y una vez en el poder, estos políticos devuelven el favor mediante contratos públicos, desregulaciones favorables, políticas fiscales que benefician a los ricos y someten a control a los pobres. El Estado, lejos de ser el árbitro imparcial que regula el mercado, se convierte en un instrumento al servicio de las grandes corporaciones. La democracia se revela como una subasta en la que los puestos públicos se venden al mejor postor. Este fenómeno, que los estudiosos denominan captura del Estado, no es una anomalía sino la regla en las democracias contemporáneas. En Estados Unidos, la decisión del Tribunal Supremo en el caso Citizens United de 2010 eliminó las restricciones al gasto político de corporaciones y sindicatos, abriendo las compuertas para que el dinero corporativo inundara el proceso electoral. En Iberoamérica, las redes de financiamiento ilícito de campañas han permeado todos los niveles del Estado, desde la presidencia hasta los municipios más remotos. El resultado es un aparato burocrático colonizado por intereses privados, en el que la competencia técnica es irrelevante y lo que importa es la lealtad al patrocinador corporativo.

Alexis de Tocqueville, en su análisis de la democracia en América, había advertido ya en el siglo XIX sobre los peligros de la mediocridad democrática. Según Tocqueville, la igualdad de condiciones, aunque pretendidamente justa, llevaba consigo el riesgo de nivelar por lo bajo, de destruir la excelencia, de crear una sociedad en la que nadie se destacara por temor a ser diferente. La masificación, en la democracia, destruía la meritocracia, el aprovechamiento del talento y la virtud, y sustituía la búsqueda de la grandeza por la búsqueda del bienestar material. Tocqueville temía que los pueblos democráticos no estuvieran a la altura de las grandes provocaciones públicas, que se conformaran con la mediocridad, que prefirieran la igualdad en la servidumbre a la desigualdad en la libertad. Estas advertencias parecían exageradas en su tiempo… lo cierto es que la democracia actualmente existente, lejos de aproximarse al ideal, de por sí vago, de gobierno del pueblo por el pueblo para el pueblo, se ha convertido en un sistema en el que las élites políticas compiten por el voto de un público que no tiene ni el conocimiento ni la voluntad para juzgar con criterio. Joseph Schumpeter, en su teoría de la democracia elitista, describió este fenómeno con notable lucidez: la democracia no es el gobierno del pueblo, sino un método para que las élites compitan por el poder mediante elecciones libres. El pueblo, en este modelo, no gobierna ni decide: solo elige, de manera periódica, entre equipos de líderes que se presentan como alternativas pero que, en el fondo, comparten los mismos supuestos sobre la economía y la sociedad.

Max Weber, en su conferencia sobre la política como vocación, estableció una distinción que sigue siendo fundamental para comprender la degradación actual. Distinguía entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad. La primera, propia del idealismo y del romanticismo, se guía por principios absolutos, por ideales inquebrantables, sin tener en cuenta las consecuencias prácticas de su aplicación. La segunda, propia del político auténtico, exige que quien ejerce el poder se haga responsable de las consecuencias previsibles de sus actos, que actúe con prudencia, que tenga en cuenta la complejidad del mundo real. Weber advertía que la política no podía ser guiada únicamente por la ética de la convicción, porque el mundo político es un mundo de contingencia, de lucha, de violencia legítima, donde los fines nobles a menudo exigen medios moralmente dudosos. El político que solo tiene convicciones, sin responsabilidad, se convierte en un fanático que destruye más de lo que construye. El político que solo tiene responsabilidad, sin convicciones, se convierte en un cínico que no cree en nada. Conjugar la pasión por una causa, el sentido de la responsabilidad por las consecuencias, y la mesura, la capacidad de mantener la distancia necesaria para no perder la cabeza en medio de la lucha es, sin duda, difícil.

La situación actual de la política, sin embargo, muestra una proliferación de políticos resultado de una estructura política y económica que premia la apariencia sobre la sustancia, la identificación sobre la deliberación. Las élites mercantiles, que controlan los medios de comunicación, la publicidad, la cultura de masas, tienen un interés directo en mantener este sistema, porque un público despolitizado es un público consumista, y un público consumista es un público rentable. La política, en este esquema, se convierte en un espectáculo más, en un producto más para el consumo, en una telenovela en la que los personajes cambian, pero la trama permanece igual. El ciudadano ya no es un actor político sino un espectador, un consumidor de imágenes, un votante que elige no según propuestas sino según emociones, no según programas sino según personajes.

Friedrich Nietzsche, con su habitual violencia conceptual, describió esta situación como la era del rebaño, la época de la decadencia, en la que los valores nobles de la antigüedad habían sido sustituidos por los valores del resentimiento, de la envidia, de la mediocridad. La democracia moderna, según Nietzsche, no era otra cosa que la organización política del rebaño, la institucionalización de la mediocridad, la lucha contra todo lo superior, lo fuerte, lo excepcional. El Estado moderno, en esta concepción, se había convertido en un monstruo frío que pretendía ser el pueblo, que absorbía a los individuos en una masa uniforme, que destruía la grandeza en nombre de la igualdad. Nietzsche no abogaba por la abolición del Estado, sino por reducirlo a lo mínimo, por convertirlo en un medio para la cultura y no en un fin en sí mismo. Su crítica, aunque exagerada, apunta una verdad tan evidente como incómoda: cuando la política se convierte en la organización del rebaño, cuando el político ya no busca la excelencia sino la identificación con la mediocridad, cuando el Estado ya no sirve a la cultura sino a la uniformidad, entonces la vida política entra en decadencia.

Ahora bien, evitemos caer en la resignación ni en el cinismo. La tradición de exigencia en la política, que hemos esbozado a lo largo de este texto, sigue estando ahí, disponible. La política, en su sentido más noble, sigue siendo una actividad elevada, pues trata de la justicia, de la libertad, del bien común, de la organización de la vida colectiva según la razón y no según la fuerza bruta. Recuperar esta concepción exige, sin embargo, un esfuerzo colectivo que no puede ser solo intelectual sino también institucional, educativo, cultural. Exige recuperar la idea de que el ciudadano no es un consumidor sino un actor político, que la democracia no es un método para elegir líderes sino una forma de vida en la que todos participan en la deliberación sobre lo común. Ello implica una lucha abierta contra determinadas fuerzas intelectuales. Ya nos hemos referido a ellas…

Al respecto, podría objetarse que la degradación de la política no es el resultado del romanticismo o el idealismo, sino de causas estructurales mucho más profundas: la globalización económica, la revolución tecnológica, la complejidad creciente de las sociedades modernas. Según esta posición, no importa cuán virtuosos sean los políticos ni cuán exigente sea la ciudadanía: la política nacional ha quedado desbordada por fuerzas que escapan a su control, por mercados financieros que operan en tiempo real, por corporaciones transnacionales que tienen más poder que muchos Estados. La política, en este contexto, no puede ser otra cosa que la gestión de la impotencia, la administración de un orden global que no se ha elegido. Este contraargumento tiene fuerza, pero no refuta la tesis principal. Aunque es cierto que la globalización ha reducado la capacidad de acción de los Estados nacionales, no justifica que la política se convierta en espectáculo ni que los políticos sean incompetentes oportunistas. Por el contrario, la complejidad creciente debería exigir una mayor preparación, una mayor competencia, una mayor dedicación por parte de quienes ejercen la política. Que la política sea difícil no es razón para abandonarla al populismo, sino para reforzar las exigencias hacia quienes la practican. La globalización no explica por qué los políticos actuales son peores que los de generaciones anteriores; explica, en todo caso, por qué su tarea es más difícil, pero no por qué han dejado de prepararse para ella.

Por otra parte, hay quien sostiene que el rechazo masivo hacia la política tradicional es en realidad una forma saludable de desobediencia, una resistencia contra un sistema corrupto que merece ser destruido. Según esta visión, el populismo y el mesianismo no son la degradación de la política sino su renovación, la expresión de un pueblo que se rebela contra las élites y reclama su soberanía. Los líderes populistas, en este argumento, no son oportunistas sino auténticos representantes de las mayorías excluidas, y su aparente incompetencia es en realidad una forma de autenticidad, de rechazo a la tecnocracia elitista. Este contraargumento, aunque seductor, confunde la crítica legítima con la destrucción irracional. Es cierto que el sistema político tradicional tiene graves defectos, que las élites han sido a menudo corruptas e indiferentes, que la democracia representativa distorsiona la voluntad popular. Pero la solución a estos problemas no es entregar el poder a líderes improvisados que desprecian las instituciones, sino reformar las instituciones en cuanto cabe y reforzarlas en cuanto opera ya como debe hacerlo, en fortalecer la participación, exigir mayor transparencia y rendición de cuentas. El populismo mesiánico debilita la democracia, convierte al llamado pueblo en una masa seguidora de un líder, y centraliza la corrupción. La historia reciente es pródiga en ejemplos.

La degradación de la política no es inevitable ni deseable; es el resultado de elecciones históricas, de ideas que se impusieron y de otras que se abandonaron. Recuperar la política como actividad exigente, como vocación noble, como servicio a la comunidad, exige una educativa e institucional. Exige, en primer lugar, recuperar la educación política, la formación de ciudadanos que comprendan los mecanismos del poder, que sepan distinguir entre la demagogia y la argumentación, entre el espectáculo y la gestión. Exige, en segundo lugar, fortalecer las instituciones, hacerlas más transparentes, más participativas, más resistentes a la captura por parte de intereses particulares. Exige, en tercer lugar, una nueva ética política y, finalmente, una resistencia contra la mercantilización de la vida política, contra la transformación del ciudadano en consumidor, contra la entrega de la política al espectáculo y a la emoción.

Las implicaciones de esta tesis son amplias y profundas. En el plano teórico, implica revisar críticamente la herencia del romanticismo y del idealismo, reconociendo sus aportes, pero también sus perjuicios. En el plano práctico, implica exigir a los políticos que sean competentes. Pero toca más a los ciudadanos, que deben dejar de ser espectadores pasivos para convertirse en actores políticos, que dejen de buscar salvadores para asumir su propia responsabilidad, que dejen de consumir política como si fuera un producto más para exigir que sea, de nuevo, una actividad pública y colectiva.

La política, en definitiva, no es un asunto de fe ni de emoción, sino de razón y de trabajo. No es un espectáculo para el consumo pasivo, sino una arena para la acción colectiva. No es el reino de los mesías, sino el campo de los ciudadanos que, con esfuerzo y dedicación, construyen día a día las instituciones que les permiten vivir juntos en libertad y en justicia. Recuperar esta concepción es la tarea más urgente de nuestra época, porque de ello depende no solo la calidad de nuestros gobernantes, sino la misma posibilidad de que la democracia sobreviva como forma de gobierno y como forma de vida.

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