Ante el espejo: La tesis del Homo Institutionalis
Por Juan Pablo Torres Muñiz
Hay preguntas sobre nosotros mismos que la filosofía parece preferir aplazar o, incluso, desplazar, por ejemplo, a la antropología. No por insolubles, sino porque su respuesta incomoda: una vez dada, ya no es posible fingir que no se sabía. He aquí una de ellas: ¿qué es, en sentido estricto, lo que distingue al hombre del resto de los seres vivos? La respuesta tiene la extraña virtud de ser tan sencilla como perturbadora en sus implicaciones. Hemos creado instituciones. No solo herramientas, no solo lenguaje, no solo sociedad en el sentido etológico del término: instituciones. Y en ese acto sin parangón comprobado en ninguna otra especie conocida, reside la clave de todo lo que somos, de todo lo que podemos hacer, y de todo lo que solemos dejar de hacer.
En este texto apostamos, en primer término, por la claridad intelectual. Partimos de la convicción de que ciertas ideas fundamentales sobre la condición humana han sido o bien ignoradas, o bien tan malamente comprendidas, merced del idealismo, que su distorsión produce exactamente el efecto contrario al que su correcta comprensión produciría: en lugar de emancipar al individuo para actuar con mayor eficacia en el mundo, lo sumerge en una niebla conceptual de la que solo consigue salir mediante la superstición, el sentimentalismo o la resignación. Frente a ello, la tesis del Homo Institutionalis propone una visión radicalmente distinta: el ser humano no es el resultado de una naturaleza fija, ni el producto de un espíritu inmaterial, ni el vértice de un proceso evolutivo teleológicamente orientado hacia algún ideal moral. Es, en cambio, el animal que crea instituciones y que, por esa razón y solo por ella, es capaz de hacer lo que ningún otro ser vivo hace: transformar sistemáticamente la realidad a través de construcciones racionales abstractas.
(Para el lector que se aproxime por primera vez a estas ideas, el texto ofrece los instrumentos conceptuales necesarios para no perderse en el camino. Para quien ya conozca el marco, ofrece la posibilidad de ver el edificio entero con un poco más de altura.)
La primera dificultad que enfrenta cualquier reflexión sobre lo que nos define como especie es la de evitar tanto el exceso como el defecto: ni atribuirnos demasiado —como hace el humanismo ingenuo que ve en el hombre la corona de la creación— ni atribuirnos demasiado poco, como hace cierto reduccionismo biológico que nos convierte en animales especialmente complicados. Ambas posiciones, que parecen opuestas, comparten un mismo error de base: el de asumir que la diferencia humana es, en último término, una diferencia de grado. Los humanistas dirán que somos más conscientes, más racionales, más libres. Los reduccionistas dirán que somos más inteligentes, más adaptables, más cooperativos. Pero en ambos casos el marco explicativo es el mismo: una cadena continua de mayor a menor complejidad, en la que el ser humano ocupa el extremo superior por alguna cualidad que ya estaba presente, en germen, en el resto de los animales.
La tesis del Homo Institutionalis deja de lado que el hombre sea más o mejor que otros animales en alguna dimensión que ya existía antes de él; afirma que el hombre hace algo que ningún otro animal hace, algo que constituye un salto cualitativo sin gradación posible: la creación de instituciones. Y lo que torna esta afirmación filosóficamente fértil no es su pretensión de exclusividad descriptiva, sino su capacidad para explicar con coherencia la totalidad de los fenómenos que caracterizan la vida humana, desde el lenguaje hasta el derecho, desde el arte hasta la tecnología, desde la familia hasta el Estado.
Para comprender esto en toda su profundidad, es necesario partir de definiciones.
Cuando se pregunta qué es una institución, la mayoría de las personas piensan en edificios, organismos gubernamentales o reglas formalizadas. Esta comprensión, aunque no es falsa, es enormemente incompleta. En su acepción filosófico-antropológica, una institución es algo anterior y más fundamental que cualquiera de esas concreciones. Es, en sentido estricto, una construcción racional abstracta mediante la cual los seres humanos organizan su relación con la realidad. Así entendida, una institución no es necesariamente un edificio, ni siquiera una organización: es un sistema de criterios compartidos que orienta la conducta y hace posible la acción coordinada sobre el mundo material.
La etimología del término es, a este respecto, iluminadora. La palabra institución proviene del latín institutio, derivado del verbo instituere: in- (en, hacia dentro) más statuere (establecer, poner en pie, fijar). Instituir es, pues, establecer algo desde adentro, fijar una orientación, levantar una estructura que antes no existía. El prefijo in– no indica meramente localización, sino implicación: la institución no es impuesta desde fuera de la realidad humana, sino construida desde dentro de ella, desde la razón que opera en y sobre la materia. Esto es fundamental: la institución no es un accidente de la existencia humana, ni un añadido cultural prescindible. Es la forma en que la razón humana se materializa en el mundo.
Desde el materialismo filosófico de Gustavo Bueno —en cuyo suelo conceptual se apoya en buena medida esta reflexión— el mundo cognoscible se estructura en tres géneros de materialidad: el primero, M1, comprende las entidades del mundo físico y corpóreo; el segundo, M2, los fenómenos psicológicos, etológicos e históricos; el tercero, M3, los objetos abstractos, las relaciones lógicas, las estructuras matemáticas, los vínculos normativos (Bueno, 1972). La institución, en este marco, no pertenece exclusivamente a ninguno de los tres géneros, sino que los atraviesa a todos: tiene un anclaje en M1 porque requiere cuerpos, materiales, espacios físicos para existir; en M2 porque supone procesos cognitivos y conductuales; y en M3 porque consiste, en su núcleo esencial, en una estructura abstracta de criterios y relaciones. Esto es lo que la hace tan poderosa y tan irreducible: la institución es, por definición, la forma en que la materia racional se organiza para operar sobre la materia corpórea.
El término homínido, del latín hominidae, comparte raíz con homo (propiamente el que tiene tierra, de humus, tierra) y con humilis (lo que está cerca del suelo, lo humilde). Conforme esta genealogía etimológica, el ser humano es, literalmente, el ser terrestre, el ser que pertenece a la tierra, que opera sobre ella. Lo que lo distingue no es haber abandonado esa condición material, sino haberla transformado mediante la razón. El Homo Institutionalis es el animal terrestre que hace algo con su tierra: la organiza, la nombra, la divide, la trabaja, la mide, la narra. Y para hacerlo, necesita instituciones.
El término persona —del latín persona, que a su vez deriva del griego πρόσωπον (prosopon), máscara teatral— es igualmente relevante. La persona no es el individuo biológico desnudo, sino el individuo en tanto que adopta un papel en el escenario institucional. Sin institución, no hay persona; sin persona, no hay institución. Son dos caras de un mismo fenómeno: la individuación a través de la participación en estructuras racionales abstractas. Esto significa, en términos prácticos, que la persona no preexiste a la institución, como querría el liberalismo ingenuo; pero tampoco la institución preexiste a la persona, como querría el totalitarismo. Ambas se constituyen mutuamente, en una relación que los romanos habrían llamado nexus y que nosotros podemos llamar, sin mayor problema, constitución recíproca.
El primer argumento a favor de la tesis del Homo Institutionalis es uno de orden lógico y tiene la virtud de ser, a la vez, el más sencillo y el más difícil de refutar: ninguna de las actividades que universalmente reconocemos como características del ser humano puede explicarse sin el concepto de institución. El lenguaje es una institución: no una secreción biológica del cerebro, sino un sistema de criterios compartidos para la producción y la interpretación de signos. El derecho es una institución: no un instinto de justicia, sino una construcción racional abstracta que define lo que una comunidad reconoce como lícito e ilícito. La ciencia es una institución: no la acumulación espontánea de observaciones, sino una construcción en marcha de procedimientos normados que determinan qué cuenta como conocimiento válido y qué no. El arte es una institución: no la expresión individual de emociones, sino la operación crítica sobre la realidad a través de medios materiales, dentro de un marco de interlocución que es, él mismo, institucional.
Esto no significa que el individuo sea irrelevante. Todo lo contrario: significa que solo puede ser plenamente individual —solo puede ejercer su libertad, desplegar su singularidad, actuar con eficacia en el mundo— a través de las instituciones. La paradoja aparente desaparece en cuanto se comprende que la institución no oprime al individuo, sino que lo constituye. No hay individuo pensante sin lenguaje; no hay lenguaje sin institución; luego no hay individuo pensante sin institución. Este silogismo supera por mucho el simple ejercicio de retórica: es el esqueleto lógico de la tesis que estamos desarrollando.
La evidencia empírica confirma esta lógica con la obstinada pertinacia que solo tienen los hechos bien establecidos. Los estudios sobre lenguaje y cognición realizados desde Vygotski (1978) hasta Tomasello (2014) demuestran que el desarrollo cognitivo individual es indisociable de la participación en prácticas sociales normativamente organizadas, es decir, en instituciones. Un niño que no accede al lenguaje —el caso de Genie, la niña salvaje estudiada en la década de 1970 en California (Curtiss, 1977)— no desarrolla las capacidades cognitivas que asociamos a la condición humana, aunque su cerebro sea biológicamente normal. Esto prueba, de manera brutal, que la condición humana no está inscrita en los genes; está inscrita en las instituciones. No en el ADN, sino en los criterios compartidos que se transmiten a través de la enseñanza directa, el ejemplo, la corrección y la práctica sostenida.
El segundo argumento es histórico y requiere una brevísima reconstrucción. El Homo Habilis, hace aproximadamente 2,4 millones de años, fue el primero en fabricar herramientas de piedra de manera sistemática (la llamada industria olduvayana) (Semaw et al., 2003). Lo decisivo no es que las herramientas en sí fueran materialmente complejas: comparadas con las que produciría el Homo Erectus o, por supuesto, el Homo Sapiens, eran extraordinariamente rudimentarias. Lo decisivo es que su producción era sistemática, es decir, respondía a un modelo reproducible, transmisible, perfectible. Ese modelo —esa pauta que trasciende al individuo y sobrevive a su muerte— es lo que hace de la herramienta algo más que un palo o una piedra usada oportunamente por un animal inteligente. Es la primera institución material de la que tenemos registro.
La diferencia entre usar un objeto del entorno para resolver un problema inmediato —lo que hacen, con relativa frecuencia, ciertos primates no humanos, como los chimpancés que usan ramas para extraer termitas (Goodall, 1964)— y fabricar una herramienta según un modelo transmitido culturalmente es, exactamente, la diferencia entre conducta individual y conducta institucional. Un chimpancé que selecciona una rama para pescar termitas actúa inteligentemente, pero no crea una institución: no hay criterio abstracto que guíe su conducta más allá de la situación concreta, ni transmisión normativa a otros individuos. Cuando el Homo Habilis tallaba una herramienta según un patrón que había aprendido de otro y que transmitiría a su vez, estaba haciendo algo completamente distinto: estaba participando en una institución, aunque todavía incipiente.
La consecuencia lógica de este argumento histórico es que el origen de la condición humana no es biológico en el sentido convencional del término: no radica en el tamaño del cerebro, ni en la postura bípeda, ni en la ventaja del pulgar opuesto, aunque todos estos factores sean condiciones materiales necesarias. Radica en la capacidad para generar y participar en instituciones, es decir, en sistemas de criterios abstractos que regulan la conducta y organizan la relación con la realidad. Esta capacidad está anclada en la biología, pero no se reduce a ella; la trasciende en el sentido preciso de que produce un nivel de organización de la realidad que la biología, por sí sola, no puede producir.
El tercer argumento, que quizás sea el más provocador, concierne a la relación entre lo natural y lo artificial. Hay una convicción difundida, que va desde el romanticismo de Rousseau hasta el ecologismo contemporáneo, de que lo artificial es lo contrario de lo natural, y que el ser humano se ha alejado de su naturaleza en la medida en que ha creado artefactos, instituciones, tecnologías. Esta convicción es filosóficamente insostenible, aunque culturalmente poderosa. Es insostenible porque asume que existe una naturaleza humana previa a las instituciones que podría, en principio, realizarse sin ellas; y tal naturaleza, sencillamente, no existe.
Lo artificial no es lo contrario de lo natural: es lo natural transformado por la razón humana. Cuando el Homo Sapiens construye una casa, no está violando su naturaleza; está ejerciendo su naturaleza más profunda, que es precisamente la de crear instituciones para operar con mayor eficacia sobre el entorno material. La casa no es menos natural que el nido del pájaro: es más natural, en el sentido de que corresponde más completamente a la naturaleza específica del ser que la construye. El error de Rousseau y sus herederos es concebir la naturaleza humana como algo anterior a la cultura, como si hubiera un homo anterior al homo institutionalis, una especie de pre-hombre edénico que vivía en perfecta armonía consigo mismo antes de que la sociedad lo corrompiera. Pero ese pre-hombre no existe, no existió nunca, y no puede existir porque la condición de ser humano requiere, constitutivamente, la participación en instituciones.
Esta idea no es nueva en todos sus aspectos: la tradición filosófica occidental la ha rozado en muchas ocasiones sin formularla con suficiente precisión. Aristóteles afirmó que el ser humano es un zōon politikón, un animal político (Política, I, 1253a), lo que significa, en su contexto, un animal que solo puede realizarse plenamente en la polis, en la ciudad como institución. La distinción entre el que vive fuera de la polis —que es o una bestia o un dios— es, exactamente, la distinción entre el ser que no participa en instituciones y el que sí lo hace. La bestia no puede participar en instituciones porque carece de logos en el sentido aristotélico; el dios no necesita hacerlo porque ya es plenamente lo que puede ser. El hombre, ni bestia ni dios, solo puede ser lo que es a través de la institución. Lo que Aristóteles intuye, pero no desarrolla plenamente es la dimensión creativa de este proceso: el ser humano no solo vive en instituciones, sino que las crea y las transforma. Es ahí donde la tesis del Homo Institutionalis avanza más allá del zōon politikón aristotélico.
El cuarto argumento es de orden negativo, y su fuerza proviene de la ausencia. Si el ser humano se definiera por cualquier otra característica que la tradición le ha atribuido —la razón, el lenguaje, el trabajo, la conciencia de la muerte, la religión— encontraríamos o bien esa característica en otras especies, en grado menor, pero real, o bien su ausencia en algunos miembros de la especie humana sin que eso les privara de su condición. La razón, entendida como capacidad de abstracción, está presente en grados variables en muchos mamíferos superiores (Pepperberg, 2009). El lenguaje simbólico elemental ha sido enseñado con éxito a chimpancés y bonobos (Savage-Rumbaugh et al., 1998). El trabajo entendido como modificación del entorno está presente en castores, abejas y muchas otras especies. La conciencia de la muerte —entendida como reconocimiento de la propia mortalidad— parece presente en elefantes y en algunos primates (De Waal, 2016). La práctica ritual ha sido documentada en chimpancés y en córvidos.
Lo que no se ha documentado —y hay razones para pensar que no puede documentarse— en ninguna otra especie es la creación de instituciones en el sentido pleno del término: sistemas de criterios abstractos transmitidos culturalmente, capaces de regular la conducta más allá de cualquier situación concreta, susceptibles de ser debatidos, criticados y transformados por los propios participantes. Un chimpancé puede aprender a usar una herramienta; no puede cuestionar si el uso de esa herramienta es moralmente adecuado, proponer una norma alternativa y convencer a su grupo de adoptarla. Solo el Homo Institutionalis puede hacer eso. Y el hecho de que pueda hacerlo —el hecho de que pueda criticar sus propias instituciones, crear nuevas y destruir las obsoletas— es lo que hace de él el único ser libre en el sentido pleno del término. Libre no en el sentido absurdo de estar exento de condicionamientos, sino en el sentido preciso de poder transformar las condiciones en que opera a través de la razón.
El quinto argumento concierne al arte, que en el marco de la tesis del Homo Institutionalis ocupa una posición que ninguna otra teoría le atribuye con igual rigor. El arte es la única institución nacida para criticarlo todo: no solo a las demás instituciones, sino a sí misma. Esta definición, que a primera vista puede parecer una boutade, es en realidad una de las formulaciones filosóficamente más precisas de lo que el arte es y debe ser. Si el ser humano es el animal que crea instituciones, el arte es la institución que pone a prueba, cuestiona y desmonta todas las demás. No como acto de nihilismo, sino como ejercicio de la más alta racionalidad: el examen crítico permanente de las propias construcciones.
Esto permite entender por qué cierto arte contemporáneo que se limita a ratificar valores establecidos —ya sea el de los mercados o el de ciertas ideologías progresistas— no cumple la función que le es propia y, en ese sentido estricto, no es arte, aunque sea producción estética. El arte que solo confirma, que solo complace, que solo halaga al espectador con la imagen de sus propias convicciones, ha renunciado a su función institucional específica. En términos cinematográficos, Krasznahorkai —cuya obra hemos analizado en las páginas de Criba— construye precisamente ese tipo de cuestionamiento radical: sus novelas no narran historias, desmontan los mecanismos que hacen posible creer en las historias. En Melancolía de la resistencia (1989), la llegada de un poder anónimo e innominado no produce revolución sino devastación litúrgica: la resistencia no es un acto heroico, es el simple y extenuante gesto de seguir mirando cuando todo invita a cerrar los ojos. Es arte, pues, en el sentido más pleno: pone en crisis la institución de la narrativa misma, sin destruirla, sino sometiéndola a la presión máxima que solo la razón puede ejercer.
El sexto argumento es quizás el más directamente relevante para la situación presente, y tiene que ver con la crisis institucional que caracteriza al Occidente contemporáneo. Si el Homo Institutionalis es lo que es gracias a las instituciones que crea, la degradación o el abandono de las instituciones no es un fenómeno cultural menor, ni una transformación pasajera de los valores: es una amenaza a la condición humana misma, en el sentido preciso de que cuando las instituciones se degradan, la persona que solo puede constituirse a través de ellas también se degrada. No es nada más una metáfora; se trata de una consecuencia lógica de la tesis.
Y las instituciones occidentales contemporáneas se están degradando de maneras que ya no requieren documentación profusa, porque la evidencia es demasiado abundante y demasiado visible para poder ignorarla sin esfuerzo deliberado. La escuela —que es, junto al lenguaje, la institución más fundamental de la transmisión del conocimiento— ha sido vaciada de contenido cognoscitivo y rellenada de pedagogía sentimentalista, de ese «aprender a aprender» que significa, en la práctica, no aprender nada en particular y a cambio sentirse bien consigo mismo en el proceso. La política —que es la institución por excelencia de la acción colectiva sobre la realidad— ha sido reducida a gestión de imagen, producción de emociones y administración de relatos. El periodismo —que es la institución encargada de la crítica pública permanente de las demás instituciones— ha sido subsumido por el entretenimiento y la afirmación de identidades preconstituidas.
Este proceso de degradación institucional no ocurre en el vacío: responde a intereses económicos muy concretos. El mercado, en su forma contemporánea de capitalismo de plataformas y de atención, se beneficia directamente de la debilidad institucional: consumidores poco formados son consumidores más fáciles de manipular; ciudadanos incapaces de pensamiento crítico son audiencias más leales; individuos que han renunciado a la dificultad del conocimiento abstracto son usuarios más productivos para los algoritmos de recomendación (Zuboff, 2019). La tesis del Homo Institutionalis permite ver con claridad este mecanismo: la erosión de las instituciones no es una consecuencia secundaria del capitalismo de plataformas, es uno de sus productos más valiosos.
Hay aquí una convergencia importante con el análisis de Ortega y Gasset, quien ya en 1930 describía en La rebelión de las masas el triunfo del hombre-masa, ese tipo humano que cree tener derecho a todo sin haber hecho el esfuerzo de merecer nada, que considera natural beneficiarse de las instituciones sin tener obligación alguna de mantenerlas ni de comprenderlas (Ortega y Gasset, 1930). Lo que Ortega describía como un fenómeno de su época ha alcanzado en el siglo XXI una dimensión que él no habría podido anticipar: la tecnología de la información, que en principio prometía democratizar el acceso al conocimiento, ha servido, en la práctica predominante, para democratizar la ignorancia y para hacer de la superficialidad una experiencia agradable, accesible e infinitamente renovable.
La respuesta a este diagnóstico no puede ser, sin embargo, la nostalgia. Nuestra tesis rechaza perfilarse como una invitación a recuperar instituciones pasadas tal como fueron, porque las instituciones pasadas contenían también sus propias contradicciones, sus propias injusticias, sus propias limitaciones. La respuesta coherente con nuestro planteamiento es la creación de instituciones nuevas que sean capaces de asumir la función crítica que las existentes han abandonado, y la restauración del rigor en las instituciones que todavía lo necesitan. Lo que aquí mismo intentamos es participar en la institución del pensamiento crítico en lengua española, desde la convicción de que, sin esa institución, todo lo demás se hace más difícil, y con ello, menos humano.
El séptimo y último argumento tiene que ver con la libertad. Hay una confusión muy extendida que identifica la libertad con la ausencia de institución, como si ser libre significara estar exento de normas, estructuras y obligaciones. Esta confusión, que tiene raíces históricas complejas —pasa por el romanticismo, por cierto, libertarismo anglosajón, por determinadas versiones del existencialismo y por la contracultura de los años sesenta— es precisamente la que hace al individuo contemporáneo más servil, no más libre. Porque el individuo que cree liberarse de las instituciones no hace sino entregarse, inerme y sin instrumentos de defensa, a las instituciones más poderosas: las del mercado, las de los algoritmos, las del espectáculo.
La libertad real, en el marco de la tesis del Homo Institutionalis, no es ausencia de institución: es la capacidad de crear nuevas instituciones, de criticar las existentes y de transformar aquellas que se han vuelto opresivas. Esta libertad solo es posible para quien ha participado plenamente en las instituciones del conocimiento, del lenguaje, de la crítica y del arte; para quien ha hecho el esfuerzo de comprender cómo funcionan las instituciones antes de pretender subvertirlas. El revolucionario que no entiende las instituciones que quiere destruir no es un liberador: es un agente del caos que, invariablemente, termina por reproducir —con distinto vocabulario— las estructuras de dominación que decía combatir. La historia del siglo XX está llena de ejemplos que confirman este argumento con una elocuencia que ningún texto teórico puede superar.
Esto enlaza con un aspecto de la tesis del Homo Institutionalis que conviene explicitar: la distinción entre institución y organización. No toda organización es una institución en el sentido pleno del término. Una banda criminal es una organización; no es una institución porque no articula un sistema de criterios que oriente la acción hacia la operación racional sobre la realidad, sino que instrumentaliza las instituciones existentes para sus propios fines particulares, sin contribuir a su creación ni a su mantenimiento. Una empresa puede ser una organización que opera dentro de instituciones —el mercado, el derecho, la moneda— sin ser ella misma una institución en sentido pleno. La confusión entre organizaciones e instituciones está en la base de muchos de los errores del pensamiento social contemporáneo: se habla de la empresa como si fuera un actor institucional de pleno derecho, cuando en realidad es un actor que depende de instituciones que no crea y que frecuentemente erosiona. Y se habla del Estado como si fuera una institución que por el solo hecho de existir merece respeto, cuando en realidad solo merece ese respeto en la medida en que efectivamente cumple la función institucional que justifica su existencia.
Confucio, cuya influencia sobre la civilización china es comparable a la de Aristóteles sobre la occidental, situaba la rectificación de los nombres —zhengming— como el primer paso necesario para la buena gobernanza (Analectas, XIII, 3). Si los nombres no corresponden a las cosas, decía, el lenguaje no puede servir a los asuntos, y sin un lenguaje que sirva, nada puede funcionar adecuadamente. La confusión entre institución y organización, entre educación y escolarización, entre información y conocimiento, entre libertad y arbitrariedad, es exactamente el tipo de rectificación que la tesis del Homo Institutionalis demanda como condición previa para cualquier diagnóstico útil del presente.
Las implicaciones de lo expuesto son múltiples y se ramifican en todas las direcciones del pensamiento práctico. Señalaremos las más urgentes.
En el ámbito educativo, la consecuencia es clara: una educación que no transmite las instituciones del conocimiento —las disciplinas, los métodos, los criterios de validez, la exigencia del argumento riguroso— no educa en el sentido pleno del término. Puede socializar, puede animar, puede generar estados emocionales positivos. Pero no cumple la función que le es propia: la de formar personas capaces de participar activamente en las instituciones que hacen posible la vida civilizada y de crear las nuevas que harán posible la vida futura. El docente que renuncia al conocimiento profundo de su materia en nombre de las metodologías activas no es un innovador: es un agente de la desinstitucionalización, aunque lo haga con las mejores intenciones (Torres Muñiz, 2025; Hanushek, 2018).
En el ámbito político, la implicación es igualmente directa: la democracia no es un procedimiento para que cada individuo exprese sus preferencias, sino una institución para que la razón colectiva pueda operar sobre la realidad con la mayor eficacia y la mayor justicia posible. Cuando la política se reduce a la gestión de emociones y relatos, cuando los ciudadanos no tienen las herramientas institucionales —lingüísticas, cognitivas, críticas— necesarias para evaluar lo que se les dice, la democracia se convierte en una caricatura de sí misma. No porque sea intrínsecamente deficiente, sino porque sus condiciones institucionales de posibilidad han sido erosionadas.
En el ámbito tecnológico, la tesis obliga a pensar la llamada inteligencia artificial (IA) de una manera que difiere radicalmente tanto del entusiasmo transhumanista como del pánico popularizado en redes. La IA, en su forma actual, no es una nueva especie ni el preludio de la obsolescencia humana: es una prótesis, en el sentido que esta palabra tiene en el pensamiento del Homo Institutionalis, es decir, una extensión artificial de capacidades humanas que, como toda prótesis genuina, requiere instituciones para funcionar, no puede existir sin ellas, y en modo alguno puede reemplazarlas. El procesamiento de información, por sofisticado que sea, no es equivalente a la operación racional sobre la realidad que define al Homo Institutionalis. Sin el marco institucional —el lenguaje, los criterios de validez, el juicio crítico, la responsabilidad moral— el procesamiento de información es, en el mejor de los casos, un instrumento valioso; en el peor, un generador eficiente de desinformación a escala industrial.
En el ámbito del arte, la implicación es que la reducción del arte a producción estética para el consumo —como la mayoría del cine de Nolan— es una traición a la función institucional más alta que el arte puede cumplir. El arte que solo entretiene, que solo confirma, que solo produce placer inmediato sin ningún residuo crítico, ha renunciado a ser una institución y se ha convertido en un producto. Y la diferencia entre una institución y un producto no es de calidad o de valor estético: es de función. La institución transforma; el producto se consume y desaparece.
Si algo hemos creado, en efecto, es instituciones. Y si algo nos define —no como ideal abstracto sino como hecho histórico y biológico verificable— es esa creación. Pero crear instituciones no es suficiente: es necesario mantenerlas, criticarlas, mejorarlas y, cuando sea necesario, demolerlas para construir otras más adecuadas a las exigencias de la razón y de la realidad. El Homo Institutionalis vive en instituciones con la conciencia —siempre incómoda, siempre exigente— de que esas instituciones son sus propias creaciones, que su destino depende de la calidad de esas creaciones, y que la decadencia de las instituciones no es una fatalidad externa sino el resultado de una serie de decisiones —individuales, colectivas, políticas, educativas— que en algún momento se tomaron mal o se dejaron de tomar.
Entender esto no resuelve nada por sí solo. Pero es la condición de posibilidad de cualquier resolución. Sin una concepción clara de lo que es el ser humano y de qué es lo que lo hace ser lo que es, cualquier programa de acción —educativo, político, artístico, tecnológico— opera en el vacío.
La tesis que sostenemos es un llamado a la lucidez: a reconocer en las instituciones no la jaula, sino el único espacio en el que la libertad humana es posible; no el obstáculo al desarrollo individual, sino su condición; no el pasado que hay que superar, sino el material —siempre imperfecto, siempre revisable, siempre trabajable— con el que construimos el futuro. Si algo hemos creado, en efecto, son instituciones. La pregunta que nos queda es si tendremos la inteligencia suficiente para seguir creándolas bien.
Referencias:
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Confucio. (1997). Analectas (A. Colodrón, trad.). Madrid: EDAF. (Obra original del siglo V a.C.)
Curtiss, S. (1977). Genie: A Psycholinguistic Study of a Modern-Day «Wild Child». New York: Academic Press.
De Waal, F. (2016). Are We Smart Enough to Know How Smart Animals Are? New York: W. W. Norton.
Goodall, J. (1964). Tool-using and aimed throwing in a community of free-living chimpanzees. Nature, 201, 1264–1266. https://doi.org/10.1038/2011264a0
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Pepperberg, I. M. (2009). Alex & Me. New York: Harper.
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Torres Muñiz, J. P. (2022). Homo Institutionalis. Grupo Editorial Caja Negra.
Torres Muñiz, J. P. (2025, febrero). Demagogia y pedagogía: Sobre la formación docente y su impacto en la calidad educativa. Criba. https://formacionsaro.com
Torres Muñiz, J. P. (2025, agosto). Extensión: Sobre el Homo Proteticus, desde la visión del Homo Institutionalis. Criba. https://formacionsaro.com
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Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. New York: PublicAffairs.
(ENGLISH VERSION)
Before the Mirror: Approach to the Thesis of Homo Institutionalis
Translation by Tiffany Amber Elías Trimble
There are questions about ourselves that philosophy seems to prefer to postpone or even displace—to anthropology, for example. Not because they are unsolvable, but because their answer is uncomfortable: once given, it is no longer possible to pretend not to have known it. Here is one such question: what, strictly speaking, distinguishes humans from other living beings? The answer has the strange virtue of being as simple as it is disturbing in its implications. We have created institutions. Not merely tools, not merely language, not merely society in the ethological sense of the term: institutions. And in that unparalleled act—unmatched in any other known species—lies the key to everything we are, everything we can do, and everything we usually fail to do.
In this text, we first and foremost opt for intellectual clarity. We start from the conviction that certain fundamental ideas about the human condition have been either ignored or so badly misunderstood—owing to idealism—that their distortion produces exactly the opposite effect from what their correct understanding would produce: instead of emancipating the individual to act with greater efficacy in the world, it submerges him in a conceptual fog from which he can only escape through superstition, sentimentality, or resignation. Against this, the thesis of Homo Institutionalis proposes a radically different vision: the human being is not the result of a fixed nature, nor the product of an immaterial spirit, nor the apex of an evolutionary process teleologically oriented toward some moral ideal. It is, instead, the animal that creates institutions and that, for this reason and only for this reason, is capable of doing what no other living being does: systematically transforming reality through abstract rational constructions.
(For the reader approaching these ideas for the first time, the text offers the conceptual tools necessary not to get lost along the way. For those already familiar with the framework, it offers the possibility of seeing the entire edifice from a slightly greater height.)
The first difficulty faced by any reflection on what defines us as a species is to avoid both excess and defect: neither attributing too much to ourselves—as does naïve humanism, which sees man as the crown of creation—nor attributing too little, as does a certain biological reductionism that turns us into especially complicated animals. Both positions, which seem opposed, share the same basic error: that of assuming that the human difference is, in the final analysis, a difference of degree. Humanists will say that we are more conscious, more rational, freer. Reductionists will say that we are more intelligent, more adaptable, more cooperative. But in both cases the explanatory framework is the same: a continuous chain from greater to lesser complexity, in which the human being occupies the upper extreme because of some quality already present, in germ, in other animals.
The thesis of Homo Institutionalis sets aside the idea that man is more or better than other animals in some dimension that already existed before him; it asserts that man does something that no other animal does, something that constitutes a qualitative leap with no possibility of gradation: the creation of institutions. And what makes this claim philosophically fruitful is not its pretension to descriptive exclusivity, but its capacity to coherently explain the totality of phenomena that characterize human life, from language to law, from art to technology, from the family to the State.
To understand this in all its depth, it is necessary to start with definitions.
When asked what an institution is, most people think of buildings, governmental bodies, or formalized rules. This understanding, though not false, is enormously incomplete. In its philosophical-anthropological sense, an institution is something prior and more fundamental than any of these concretions. Strictly speaking, it is an abstract rational construction through which human beings organize their relationship with reality. Understood thus, an institution is not necessarily a building, nor even an organization: it is a system of shared criteria that guides conduct and makes coordinated action on the material world possible.
The etymology of the term is illuminating in this regard. The word institution comes from the Latin institutio, derived from the verb instituere: in– (into, toward the inside) plus statuere (to establish, to set up, to fix). To institute is, therefore, to establish something from within, to fix an orientation, to raise a structure that did not exist before. The prefix in– does not merely indicate location, but implication: the institution is not imposed from outside human reality, but constructed from within it, from reason operating in and upon matter. This is fundamental: the institution is not an accident of human existence, nor a dispensable cultural add-on. It is the form in which human reason materializes in the world.
From the philosophical materialism of Gustavo Bueno — on whose conceptual ground this reflection largely rests — the cognizable world is structured into three genres of materiality: the first, M1, comprises entities of the physical and corporeal world; the second, M2, comprises psychological, ethological, and historical phenomena; the third, M3, comprises abstract objects, logical relations, mathematical structures, and normative links (Bueno, 1972). The institution, within this framework, does not belong exclusively to any of the three genres, but traverses them all: it has an anchorage in M1 because it requires bodies, materials, physical spaces to exist; in M2 because it implies cognitive and behavioral processes; and in M3 because it consists, in its essential core, of an abstract structure of criteria and relations. This is what makes it so powerful and so irreducible: the institution is, by definition, the form in which rational matter organizes itself to operate upon corporeal matter.
The term hominid, from the Latin hominidae, shares a root with homo (properly, he who has earth, from humus, earth) and with humilis (that which is close to the ground, the humble). Following this etymological genealogy, the human being is, literally, the terrestrial being, the being that belongs to the earth, that operates upon it. What distinguishes him is not having abandoned that material condition, but having transformed it through reason. Homo Institutionalis is the terrestrial animal that does something with his earth: he organizes it, names it, divides it, works it, measures it, narrates it. And to do this, he needs institutions.
The term person — from the Latin persona, which in turn derives from the Greek πρόσωπον (prosopon), theatrical mask — is equally relevant. The person is not the bare biological individual, but the individual insofar as he adopts a role on the institutional stage. Without institution, there is no person; without person, there is no institution. They are two sides of the same phenomenon: individuation through participation in abstract rational structures. This means, in practical terms, that the person does not pre-exist the institution, as naïve liberalism would have it; but neither does the institution pre-exist the person, as totalitarianism would have it. Both mutually constitute each other, in a relationship that the Romans would have called nexus and that we can call, without much trouble, reciprocal constitution.
The first argument in favor of the thesis of Homo Institutionalis is a logical one and has the virtue of being, at once, the simplest and the hardest to refute: none of the activities that we universally recognize as characteristic of the human being can be explained without the concept of institution. Language is an institution: not a biological secretion of the brain, but a system of shared criteria for the production and interpretation of signs. Law is an institution: not an instinct for justice, but an abstract rational construction that defines what a community recognizes as permissible and impermissible. Science is an institution: not the spontaneous accumulation of observations, but an ongoing construction of normed procedures that determine what counts as valid knowledge and what does not. Art is an institution: not the individual expression of emotions, but the critical operation on reality through material means, within a framework of interlocution that is itself institutional.
This does not mean that the individual is irrelevant. Quite the contrary: it means that he can only be fully individual — can only exercise his freedom, deploy his singularity, act effectively in the world — through institutions. The apparent paradox disappears once it is understood that the institution does not oppress the individual, but constitutes him. There is no thinking individual without language; there is no language without institution; therefore there is no thinking individual without institution. This syllogism far surpasses a simple rhetorical exercise: it is the logical skeleton of the thesis we are developing.
Empirical evidence confirms this logic with the obstinate pertinence that only well-established facts have. Studies on language and cognition carried out from Vygotsky (1978) to Tomasello (2014) demonstrate that individual cognitive development is inseparable from participation in normatively organized social practices — that is, in institutions. A child who does not acquire language — the case of Genie, the feral child studied in the 1970s in California (Curtiss, 1977) — does not develop the cognitive capacities we associate with the human condition, even though his brain is biologically normal. This proves, brutally, that the human condition is not inscribed in the genes; it is inscribed in institutions. Not in DNA, but in the shared criteria that are transmitted through direct teaching, example, correction, and sustained practice.
The second argument is historical and requires a very brief reconstruction. Homo Habilis, approximately 2.4 million years ago, was the first to systematically manufacture stone tools (the so-called Oldowan industry) (Semaw et al., 2003). The decisive point is not that the tools themselves were materially complex: compared to those that Homo Erectus or, of course, Homo Sapiens would produce, they were extraordinarily rudimentary. The decisive point is that their production was systematic, i.e., it responded to a reproducible, transmissible, improvable model. That model — that pattern that transcends the individual and survives his death — is what makes the tool something more than a stick or a stone opportunely used by an intelligent animal. It is the first material institution of which we have record.
The difference between using an object from the environment to solve an immediate problem — something that certain non-human primates, such as chimpanzees using branches to extract termites, do with relative frequency (Goodall, 1964) — and manufacturing a tool according to a culturally transmitted model is, precisely, the difference between individual behavior and institutional behavior. A chimpanzee that selects a branch to fish for termites acts intelligently, but does not create an institution: there is no abstract criterion guiding its conduct beyond the concrete situation, nor normative transmission to other individuals. When Homo Habilis knapped a tool according to a pattern he had learned from another and would in turn transmit, he was doing something completely different: he was participating in an institution, albeit an incipient one.
The logical consequence of this historical argument is that the origin of the human condition is not biological in the conventional sense of the term: it does not lie in brain size, nor in bipedal posture, nor in the advantage of the opposable thumb, even though all these factors are necessary material conditions. It lies in the capacity to generate and participate in institutions — that is, in systems of abstract criteria that regulate conduct and organize the relationship with reality. This capacity is anchored in biology, but is not reducible to it; it transcends it in the precise sense that it produces a level of organization of reality that biology, by itself, cannot produce.
The third argument, which is perhaps the most provocative, concerns the relationship between the natural and the artificial. There is a widespread conviction, running from Rousseau’s romanticism to contemporary environmentalism, that the artificial is the opposite of the natural, and that the human being has moved away from his nature to the extent that he has created artifacts, institutions, technologies. This conviction is philosophically unsustainable, though culturally powerful. It is unsustainable because it assumes that there is a human nature prior to institutions that could, in principle, be realized without them; and such a nature simply does not exist.
The artificial is not the opposite of the natural: it is the natural transformed by human reason. When Homo Sapiens builds a house, he is not violating his nature; he is exercising his deepest nature, which is precisely that of creating institutions to operate with greater efficacy on the material environment. The house is no less natural than the bird’s nest: it is more natural, in the sense that it corresponds more completely to the specific nature of the being that builds it. The error of Rousseau and his heirs is to conceive human nature as something prior to culture, as if there were a homo prior to homo institutionalis, a sort of Edenic pre-human who lived in perfect harmony with himself before society corrupted him. But that pre-human does not exist, never did exist, and cannot exist because the condition of being human requires, constitutively, participation in institutions.
This idea is not new in all its aspects: the Western philosophical tradition has grazed it on many occasions without formulating it with sufficient precision. Aristotle stated that the human being is a zōon politikón, a political animal (Politics, I, 1253a), which means, in his context, an animal that can only fully realize itself in the polis, in the city as an institution. The distinction between he who lives outside the polis — who is either a beast or a god — is precisely the distinction between the being that does not participate in institutions and the one that does. The beast cannot participate in institutions because it lacks logos in the Aristotelian sense; the god does not need to because it is already fully what it can be. Man, neither beast nor god, can only be what he is through the institution. What Aristotle intuits, but does not fully develop, is the creative dimension of this process: the human being not only lives in institutions, but creates and transforms them. It is there that the thesis of Homo Institutionalis advances beyond the Aristotelian zōon politikón.
The fourth argument is negative in order, and its force comes from absence. If the human being were defined by any other characteristic that tradition has attributed to him — reason, language, work, consciousness of death, religion — we would find either that characteristic in other species, to a lesser but real degree, or its absence in some members of the human species without that depriving them of their condition. Reason, understood as the capacity for abstraction, is present in varying degrees in many higher mammals (Pepperberg, 2009). Elementary symbolic language has been successfully taught to chimpanzees and bonobos (Savage-Rumbaugh et al., 1998). Work understood as modification of the environment is present in beavers, bees, and many other species. Consciousness of death — understood as recognition of one’s own mortality — appears to be present in elephants and some primates (De Waal, 2016). Ritual practice has been documented in chimpanzees and corvids.
What has not been documented — and there are reasons to think it cannot be documented — in any other species is the creation of institutions in the full sense of the term: systems of abstract criteria transmitted culturally, capable of regulating conduct beyond any concrete situation, susceptible to being debated, criticized, and transformed by the participants themselves. A chimpanzee can learn to use a tool; it cannot question whether the use of that tool is morally appropriate, propose an alternative norm, and convince its group to adopt it. Only Homo Institutionalis can do that. And the fact that he can do that — the fact that he can criticize his own institutions, create new ones, and destroy obsolete ones — is what makes him the only free being in the full sense of the term. Free not in the absurd sense of being exempt from conditionings, but in the precise sense of being able to transform the conditions in which he operates through reason.
The fifth argument concerns art, which within the framework of the thesis of Homo Institutionalis occupies a position that no other theory attributes to it with equal rigor. Art is the only institution born to criticize everything: not only other institutions, but itself. This definition, which at first glance may seem like a boutade, is in fact one of the most philosophically precise formulations of what art is and should be. If the human being is the animal that creates institutions, art is the institution that puts all others to the test, questions them, and dismantles them. Not as an act of nihilism, but as an exercise of the highest rationality: the permanent critical examination of one’s own constructions.
This allows us to understand why certain contemporary art that limits itself to ratifying established values — whether those of the markets or those of certain progressive ideologies — does not fulfill its proper function and, in that strict sense, is not art, even though it may be aesthetic production. Art that merely confirms, merely pleases, merely flatters the spectator with the image of his own convictions, has renounced its specific institutional function. In cinematic terms, Krasznahorkai — whose work we have analyzed in the pages of Criba — constructs precisely that kind of radical questioning: his novels do not narrate stories; they dismantle the mechanisms that make it possible to believe in stories. In The Melancholy of Resistance (1989), the arrival of an anonymous, unnamed power produces not revolution but liturgical devastation: resistance is not a heroic act, it is the simple, exhausting gesture of continuing to look when everything invites one to close one’s eyes. It is art, therefore, in the fullest sense: it places the institution of narrative itself in crisis, without destroying it, but subjecting it to the maximum pressure that only reason can exert.
The sixth argument is perhaps the most directly relevant to the present situation, and it has to do with the institutional crisis that characterizes the contemporary West. If Homo Institutionalis is what it is thanks to the institutions it creates, the degradation or abandonment of institutions is not a minor cultural phenomenon, nor a passing transformation of values: it is a threat to the human condition itself, in the precise sense that when institutions degrade, the person who can only be constituted through them also degrades. This is nothing more than a metaphor; it is a logical consequence of the thesis.
And contemporary Western institutions are degrading in ways that no longer require profuse documentation, because the evidence is too abundant and too visible to be ignored without deliberate effort. The school — which is, along with language, the most fundamental institution for the transmission of knowledge — has been emptied of cognitive content and refilled with sentimentalist pedagogy, with that «learning to learn» which in practice means learning nothing in particular and in return feeling good about oneself in the process. Politics — which is the institution par excellence of collective action on reality — has been reduced to image management, production of emotions, and administration of narratives. Journalism — which is the institution in charge of the permanent public criticism of other institutions — has been subsumed by entertainment and the affirmation of pre-constituted identities.
This process of institutional degradation does not occur in a vacuum: it responds to very concrete economic interests. The market, in its contemporary form of platform and attention capitalism, directly benefits from institutional weakness: poorly educated consumers are easier consumers to manipulate; citizens incapable of critical thinking are more loyal audiences; individuals who have renounced the difficulty of abstract knowledge are more productive users for recommendation algorithms (Zuboff, 2019). The thesis of Homo Institutionalis allows us to see this mechanism clearly: the erosion of institutions is not a secondary consequence of platform capitalism; it is one of its most valuable products.
There is an important convergence here with the analysis of Ortega y Gasset, who as early as 1930 described in The Revolt of the Masses the triumph of the mass-man, that human type who believes he has a right to everything without having made the effort to deserve anything, who considers it natural to benefit from institutions without any obligation to maintain them or understand them (Ortega y Gasset, 1930). What Ortega described as a phenomenon of his time has reached in the 21st century a dimension that he could not have anticipated: information technology, which in principle promised to democratize access to knowledge, has served, in predominant practice, to democratize ignorance and to make superficiality a pleasant, accessible, and infinitely renewable experience.
The response to this diagnosis cannot, however, be nostalgia. Our thesis rejects being framed as an invitation to recover past institutions as they were, because past institutions also contained their own contradictions, their own injustices, their own limitations. The response consistent with our approach is the creation of new institutions capable of assuming the critical function that existing ones have abandoned, and the restoration of rigor in the institutions that still need it. What we are attempting here is to participate in the institution of critical thought in the Spanish language, from the conviction that, without that institution, everything else becomes more difficult, and thereby less human.
The seventh and final argument has to do with freedom. There is a widespread confusion that identifies freedom with the absence of institution, as if being free meant being exempt from norms, structures, and obligations. This confusion, which has complex historical roots — it runs through romanticism, a certain Anglo-Saxon libertarianism, certain versions of existentialism, and the counterculture of the 1960s — is precisely what makes the contemporary individual more servile, not freer. Because the individual who believes he is freeing himself from institutions does nothing but surrender, defenseless and without instruments of defense, to the most powerful institutions: those of the market, those of algorithms, those of spectacle.
Real freedom, within the framework of the thesis of Homo Institutionalis, is not the absence of institution: it is the capacity to create new institutions, to criticize existing ones, and to transform those that have become oppressive. This freedom is only possible for one who has fully participated in the institutions of knowledge, language, criticism, and art; for one who has made the effort to understand how institutions work before attempting to subvert them. The revolutionary who does not understand the institutions he wants to destroy is not a liberator: he is an agent of chaos who, invariably, ends up reproducing — with a different vocabulary — the structures of domination he claimed to fight. The history of the 20th century is full of examples that confirm this argument with an eloquence that no theoretical text can surpass.
This connects with an aspect of the thesis of Homo Institutionalis that should be made explicit: the distinction between institution and organization. Not every organization is an institution in the full sense of the term. A criminal gang is an organization; it is not an institution because it does not articulate a system of criteria that guides action toward rational operation on reality, but rather instrumentalizes existing institutions for its own particular ends, without contributing to their creation or maintenance. A company can be an organization that operates within institutions — the market, law, currency — without itself being an institution in the full sense. The confusion between organizations and institutions lies at the root of many errors in contemporary social thought: the company is spoken of as if it were a full-fledged institutional actor, when in fact it is an actor that depends on institutions it does not create and that it frequently erodes. And the State is spoken of as if it were an institution that by the mere fact of existing deserves respect, when in fact it only deserves that respect to the extent that it effectively fulfills the institutional function that justifies its existence.
Confucius, whose influence on Chinese civilization is comparable to that of Aristotle on Western civilization, placed the rectification of names — zhengming — as the first necessary step for good governance (Analects, XIII, 3). If names do not correspond to things, he said, language cannot serve affairs, and without a language that serves, nothing can function properly. The confusion between institution and organization, between education and schooling, between information and knowledge, between freedom and arbitrariness, is exactly the kind of rectification that the thesis of Homo Institutionalis demands as a precondition for any useful diagnosis of the present.
The implications of the above are multiple and branch out in all directions of practical thought. We will point out the most urgent ones.
In the educational sphere, the consequence is clear: an education that does not transmit the institutions of knowledge — the disciplines, the methods, the criteria of validity, the demand for rigorous argument — does not educate in the full sense of the term. It can socialize, it can entertain, it can generate positive emotional states. But it does not fulfill its proper function: that of forming persons capable of actively participating in the institutions that make civilized life possible and of creating the new ones that will make future life possible. The teacher who renounces deep knowledge of his subject in the name of active methodologies is not an innovator: he is an agent of deinstitutionalization, even if he does so with the best intentions (Torres Muñiz, 2025; Hanushek, 2018).
In the political sphere, the implication is equally direct: democracy is not a procedure for each individual to express his preferences, but an institution for collective reason to operate on reality with the greatest possible efficacy and justice. When politics is reduced to the management of emotions and narratives, when citizens do not have the institutional tools — linguistic, cognitive, critical — necessary to evaluate what is said to them, democracy becomes a caricature of itself. Not because it is intrinsically deficient, but because its institutional conditions of possibility have been eroded.
In the technological sphere, the thesis forces us to think about so-called artificial intelligence (AI) in a way that differs radically from both transhumanist enthusiasm and the popularized panic on social networks. AI, in its current form, is not a new species nor the prelude to human obsolescence: it is a prosthesis, in the sense that this word has in the thought of Homo Institutionalis, that is, an artificial extension of human capacities that, like any genuine prosthesis, requires institutions to function, cannot exist without them, and can in no way replace them. Information processing, however sophisticated, is not equivalent to rational operation on reality that defines Homo Institutionalis. Without the institutional framework — language, criteria of validity, critical judgment, moral responsibility — information processing is, at best, a valuable instrument; at worst, an efficient generator of disinformation on an industrial scale.
In the sphere of art, the implication is that the reduction of art to aesthetic production for consumption — like most of Nolan’s cinema — is a betrayal of the highest institutional function that art can fulfill. Art that merely entertains, that merely confirms, that merely produces immediate pleasure without any critical residue, has renounced being an institution and has become a product. And the difference between an institution and a product is not one of quality or aesthetic value: it is one of function. The institution transforms; the product is consumed and disappears.
If we have created anything, indeed, it is institutions. And if anything defines us — not as an abstract ideal but as a verifiable historical and biological fact — it is that creation. But creating institutions is not enough: it is necessary to maintain them, criticize them, improve them, and, when necessary, demolish them to build others more suited to the demands of reason and reality. Homo Institutionalis lives in institutions with the consciousness — always uncomfortable, always demanding — that those institutions are his own creations, that his destiny depends on the quality of those creations, and that the decadence of institutions is not an external fatality but the result of a series of decisions — individual, collective, political, educational — that at some point were made badly or were not made at all.
Understanding this does not by itself solve anything. But it is the condition of possibility for any resolution. Without a clear conception of what the human being is and of what makes him what he is, any program of action — educational, political, artistic, technological — operates in a vacuum.
The thesis we defend is a call to lucidity: to recognize in institutions not the cage, but the only space in which human freedom is possible; not the obstacle to individual development, but its condition; not the past to be overcome, but the material — always imperfect, always revisable, always workable — with which we build the future. If we have created anything, indeed, it is institutions. The question that remains is whether we will have enough intelligence to continue creating them well.