Vivimos en una época que celebra la caída de las instituciones con el mismo fervor con que otras épocas celebraron su erección. Se habla de «desinstitucionalización» como si se tratara de un progreso, de una liberación de estructuras opresoras que finalmente cede paso a la autenticidad del individuo; como si, desprendiéndose de los marcos normativos que durante siglos ordenaron la familia, la escuela, el Estado, el trabajo y la vida pública, el ser humano pudiera al fin ser lo que siempre fue, o lo que dizque siempre debió ser: un sujeto libre, plástico, sin ataduras. La paradoja, sin embargo, se instala con brutal claridad en cuanto uno observa los resultados: el individuo así «liberado» no amplía su mundo, sino que lo contrae. Desconectado de los vínculos recíprocos que la institución protegía, se vuelve hipervigilante, incapaz de confiar en el prójimo, adicto a la validación instantánea, estructuralmente dependiente de un mercado que le promete la satisfacción de necesidades que él mismo ha sido incapacitado para comprender. La desinstitucionalización no produce libertad; produce aislamiento administrado.

Es en este contexto histórico, en el que la erosión sistemática de lo institucional se presenta como emancipación, donde la tesis del Homo Institutionalis adquiere toda su relevancia. Sostiene que el ser humano se distingue del resto de los seres vivos no por la posesión de un alma, no por una razón contemplativa, y tampoco por la mera fabricación de herramientas, sino por el hecho de que vive en instituciones, a través de ellas y para ellas. La institución, en este marco conceptual, no es un aparato externo que coacciona al individuo desde fuera, sino la condición de posibilidad misma de que exista algo llamado «persona»: una construcción racional humana abstracta que determina total o parcialmente el funcionamiento de una sociedad de sujetos. Sin institución no hay persona; hay biología. Sin instituciones estables no hay propiamente mundo, sólo mera supervivencia.

La tesis, sin embargo, no puede recorrer su camino sin hacerse cargo de una objeción que le sale al paso desde algunos frentes de la filosofía contemporánea. Aquí nos interesa examinar con toda la seriedad la cuestión planteada así: ¿no descansa la tesis del Homo Institutionalis sobre un racionalismo ilustrado cercano al tipo habermasiano —es decir, sobre la confianza en que la institución puede ser un espacio de entendimiento racional, de acción comunicativa orientada al consenso libre— que se muestra incapaz de dar cuenta de la dimensión trágica, sacrificial y de dominación que toda institución implica, tal como lo denuncian con impiadosa lucidez Nietzsche, Foucault y la teoría crítica del poder? Y, si tal denuncia tiene fundamento, ¿en qué medida es posible articular una noción de «institución abierta» que no reponga subrepticiamente la metafísica del sujeto soberano: ese sujeto transparente a sí mismo, fundador racional del orden normativo que, tanto la genealogía nietzscheana como el análisis foucaultiano de las relaciones de poder, han sometido a deconstrucción?

Estos son los problemas que este análisis se propone explorar. Desde la convicción —que es también la tesis central de estas páginas— de que la noción de Homo Institutionalis no solo sobrevive al embate de la crítica nietzscheana-foucaultiana, sino que la incorpora y la supera, a condición de que se precise con rigor el estatuto de la institución como construcción racional que no descansa sobre ningún sujeto soberano, sino sobre la materialidad corpórea, sensible-psicológica y racional del ser humano en su complejidad irreductible. La institución abierta, se argumentará, no es la institución perfecta e imposible —esa es la metafísica— sino la que opera con la conciencia de su propia contingencia, de sus fricciones internas, de las relaciones de poder que la atraviesan, sin por ello renunciar a la función que sólo ella puede cumplir: ampliar el mundo del sujeto colectivo.

Para llegar a ese punto, sin embargo, es preciso recorrer el camino en su totalidad. Hay que comprender primero qué es una institución y qué es el Homo Institutionalis; hay que examinar con el proyecto habermasiano y sus límites; tomar en serio —sin ceder a la seducción del nihilismo— la crítica que Nietzsche, Foucault y la teoría crítica dirigen a toda pretensión racionalizadora de las estructuras de poder; y, finalmente, hay que pensar qué queda en pie y qué puede construirse.

Aquí vamos…

La palabra «institución» proviene del latín institutio, derivado del verbo instituere, compuesto de in– («hacia dentro», «sobre») y statuere («establecer», «fijar», «poner en pie»). Statuere comparte raíz con stare («estar de pie», «permanecer»), lo que emparenta a «institución» con toda una constelación semántica de estabilidad, erección, permanencia. Instituir es, etimológicamente, poner algo en pie y hacer que permanezca en pie. No cualquier cosa, sino algo que está «hacia dentro»: un orden interior que organiza la vida de quienes participan de él. La institutio latina designaba, de hecho, tanto la educación —la formación del sujeto en el interior de un orden normativo— como el establecimiento de leyes o costumbres. En ambos casos, la raíz etimológica revela ya algo crucial: la institución no es un accidente o una imposición arbitraria, sino el acto fundador por el cual una comunidad humana se da a sí misma una forma, se pone en pie, y decide permanecer.

El griego ofrece una iluminación complementaria. La palabra que más se aproxima al concepto moderno de institución es thesmos, derivada de tithenai («poner», «establecer»), que designa aquello que ha sido puesto o establecido como norma. Pero el griego también emplea nomos, derivado de nemein («asignar», «distribuir»), que implica no solo la norma sino la distribución, la asignación de funciones y lugares en el interior de una comunidad. Esta doble raíz —la de lo que es establecido y la de lo que distribuye— anuncia ya la tensión que será central a nuestro análisis: la institución es simultáneamente un acto de fundación normativa y un mecanismo de distribución de posiciones, de asignación de roles, de jerarquización. Nunca es neutra respecto al poder.

El concepto moderno de institución debe gran parte de sus ambigüedades a la Ilustración. Fue en el siglo XVIII cuando el término comenzó a utilizarse con la amplitud que hoy le atribuimos: ya no solo las leyes y las costumbres, sino todos los marcos normativos que organizan la vida social —la familia, la escuela, la Iglesia, el Estado, el mercado, el ejército— pasaron a denominarse «instituciones». Esta ampliación semántica ocurrió en el mismo momento en que la filosofía ilustrada postulaba, como si fuera necesario y no hubiera sido hecho antes, miles de años antes, que dichos marcos podían y debían ser objeto de crítica racional, de reforma deliberada, de fundamentación en principios universales de razón. La institución devenía, así, con falsa novedad, tanto objeto de crítica como horizonte de transformación: podía y debía ser juzgada a la luz de la razón y, si no superaba ese juicio, podía y debía ser reformada o abolida.

La sociología del siglo XIX y XX afinó el concepto en múltiples direcciones. Para Émile Durkheim, las instituciones son maneras de obrar, de pensar y de sentir (Sic) que están exteriorizadas respecto al individuo, que ejercen sobre él un poder coercitivo y que son generales dentro de una sociedad. Para Max Weber, las instituciones son ordenamientos que regulan la acción social a través de normas cuya validez se sostiene en algún tipo de legitimidad —tradicional, carismática o racional-legal. Para Thorstein Veblen, cuyo concepto es el más cercano a la noción de Homo Institutionalis, las instituciones son modos de pensamiento y de acción de cierto predominio y permanencia, incrustados en los hábitos de un grupo o en las costumbres de un pueblo. Lo que une a estas definiciones, pese a sus diferencias, es el reconocimiento de que la institución no es simplemente un conjunto de reglas explícitas, sino un orden que se ha sedimentado en las prácticas, en los cuerpos, en los hábitos cognitivos y afectivos de quienes la habitan.

La tesis del Homo Institutionalis toma estos antecedentes y los traslada, como afirmación, al plano antropológico. Si el Homo Faber se define por fabricar herramientas y el Homo Sapiens por su sapiencia, su consciencia, el Homo Institutionalis se define por el hecho constitutivo de que transforma el mundo a través de construcciones racionales abstractas. La institución no es solo una herramienta —algo externo que el sujeto utiliza y puede desechar— sino el medio en el que el sujeto mismo se constituye como persona. La persona, en este marco, no es un dato biológico sino una construcción racional humana compleja que solo existe en relación con otras personas, en el interior de marcos normativos que hacen posible la reciprocidad, el reconocimiento, la transmisión del saber, la acumulación de operaciones intelectivas colectivas. Fuera de la institución, el ser humano no es libre: es, simplemente, un espécimen.

Esta tesis se asienta sobre una visión tripartita de la materialidad humana que la distingue de cualquier reduccionismo. El ser humano opera con la materia en tres niveles cognoscibles: el corpóreo —su biología, su necesidad de alimento, abrigo, movimiento—; el sensible-psicológico —su afectividad, sus emociones, sus vínculos—; y el racional —su capacidad de generar conceptos, normas, criterios, instituciones. Los tres niveles son inseparables y ninguno puede ser ignorado sin mutilar la comprensión del fenómeno humano. La institución opera en los tres: organiza los cuerpos en el espacio y en el tiempo; estructura las expectativas afectivas y los vínculos de confianza; y genera los marcos normativos en los que el juicio racional puede ejercerse. Una institución que descuida alguno de estos tres niveles —que atiende solo al cuerpo productivo, o solo a la afectividad motivacional, o solo a la norma abstracta— produce inevitablemente una contracción del mundo del sujeto.

Es en este punto donde la tesis del Homo Institutionalis puede trazarse en toda su potencia: su fuerza no reside en una utopía racionalista, sino en un diagnóstico materialista. El problema de las instituciones contemporáneas no es que sean instituciones —y la solución no consiste, por tanto, en liberarse de ellas— sino que se han desinstitucionalizado, es decir, que han perdido la capacidad de operar simultáneamente en los tres niveles de la materialidad humana, reduciéndose a meros mecanismos de administración emocional o de rentabilidad mercantil. La desinstitucionalización no es libertad sino contracción. Y la tarea que se impone no es la abolición de la institución sino su reconstrucción sobre bases que reconozcan la complejidad irreductible de lo humano.

Jürgen Habermas ocupa en el debate sobre las instituciones una posición singular: la de quien intenta articular la herencia crítica de la Escuela de Frankfurt con una teoría normativa de la modernidad que no desemboque en el pesimismo radical de Adorno y Horkheimer. Su proyecto, que alcanza su expresión más sistemática en la Teoría de la Acción Comunicativa (1981), parte de un diagnóstico que comparte con sus maestros —la colonización del mundo de la vida por los imperativos sistémicos del dinero y el poder— pero que intenta superar mediante la identificación de una racionalidad que no ha sido completamente subsumida por la razón instrumental: la racionalidad comunicativa.

Para Habermas, el lenguaje ordinario contiene inscrita en su estructura más elemental una orientación hacia el entendimiento recíproco. Cuando dos sujetos se comunican, no solo intercambian información: elevan pretensiones de validez —de verdad, de corrección normativa, de sinceridad— que pueden ser problematizadas y sometidas a la prueba del mejor argumento. En la situación ideal de habla —que no es un estado empíricamente realizable sino un presupuesto contrafáctico que toda comunicación lleva en sí misma como su horizonte regulativo— no prevalece ningún argumento que no sea el del mejor argumento: quedan excluidas las formas de coerción, las asimetrías de poder, las distorsiones ideológicas. Esta estructura formal de la comunicación racional es, para Habermas, el fundamento de una racionalidad que puede legitimar normas e instituciones sin apelar a ningún fundamento metafísico externo al proceso de entendimiento mismo. Idealismo.

Las implicaciones para la teoría de las instituciones son directas. Una institución es legítima, en el marco habermasiano, en la medida en que sus normas constitutivas pueden ser fundadas y reformadas a través de procedimientos deliberativos que respeten las condiciones formales del discurso racional: la participación simétrica de todos los afectados, la ausencia de coerción, la fuerza exclusiva del mejor argumento. El Estado de derecho democrático, entendido como sistema de instituciones que intenta institucionalizar el discurso público, es la expresión política más acabada de esta racionalidad comunicativa. Y el derecho legítimo, en cuanto resultado de procesos deliberativos que satisfacen las exigencias del principio del discurso, es el medio a través del cual los subsistemas —la economía, la administración burocrática— pueden ser sometidos al control normativo del mundo de la vida.

Hay en este proyecto una buena fe y ambición innegables. Habermas rescata, frente al pesimismo de la primera teoría crítica, la posibilidad de que la modernidad no sea solo razón instrumental y dominio, sino también el espacio en que una racionalidad emancipadora puede ir instituyéndose progresivamente. Frente al irracionalismo que el pensamiento posmoderno tiende a producir como consecuencia de su crítica al racionalismo, Habermas defiende que es posible una crítica inmanente al orden institucional —una crítica que utiliza los propios recursos normativos de la modernidad para señalar las distorsiones y las injusticias— sin renunciar a la pretensión de universalidad que hace que esa crítica sea algo más que la expresión de un resentimiento particular. Y frente al subjetivismo que amenaza toda filosofía de la conciencia, el giro lingüístico habermasiano desplaza el fundamento de la racionalidad del sujeto individual a las estructuras intersubjetivas del entendimiento comunicativo.

Sin embargo, es precisamente en este punto donde la pretensión del proyecto habermasiano deja ver sus límites. Y esos límites no son menores. La racionalidad comunicativa, tal como Habermas la concibe, opera en el plano de las pretensiones de validez: es una racionalidad formal, procedimental, que establece las condiciones en que un acuerdo puede ser considerado racional, pero que no dice nada —ni puede decirlo— sobre el contenido de lo que se instituye mediante ese acuerdo. El principio del discurso garantiza que el proceso sea válido; no garantiza que el resultado sea bueno, ni que las asimetrías de poder que atraviesan toda situación concreta de comunicación sean suficientemente neutralizadas por el procedimiento. En el mundo real —en las instituciones reales, no en la situación ideal de habla— quienes tienen más recursos simbólicos, más capital cultural, más tiempo disponible para participar en los procesos deliberativos, más capacidad de articular sus intereses en el lenguaje de las pretensiones de validez universales, tienen sistemáticamente más posibilidades de que sus posiciones prevalezcan. La formalidad del procedimiento no elimina las asimetrías; las desplaza y, en ciertos casos, las naturaliza, porque les otorga la legitimidad de haber pasado por el tamiz de la razón.

Pero hay un límite más profundo, y es el que nos interesa aquí. Habermas presupone un sujeto que puede suspender, al menos transitoriamente, sus intereses particulares para orientarse hacia el entendimiento. Ese sujeto —capaz de asumir la perspectiva del otro, de reconocer la fuerza del mejor argumento, aunque contradiga sus preferencias, de subordinar sus intereses inmediatos a la lógica de la argumentación racional— es precisamente el sujeto soberano de la tradición ilustrada: transparente a sí mismo, dueño de su voluntad, capaz de distanciarse de las determinaciones que la historia, el cuerpo, el inconsciente y las relaciones de poder han depositado en él. Es un sujeto que puede salir, aunque sea provisionalmente, del sistema de dominación en que se constituye, para adoptar la posición del interlocutor racional.

La pregunta que Nietzsche, Foucault y la teoría crítica formulan es si tal sujeto existe. Y la respuesta que estos pensadores ofrecen es que ese sujeto es una ficción: no porque el ser humano sea irracional, sino porque la racionalidad misma, en tanto práctica histórica y socialmente situada, es siempre ya una racionalidad constituida por las relaciones de poder que pretende trascender.

Friedrich Nietzsche es el primer pensador que somete la pretensión racionalizadora de las instituciones a una genealogía que desvela sus fundamentos en la violencia, el sacrificio y la dominación. Para comprenderlo en toda su radicalidad, es preciso atender al movimiento central de la Genealogía de la Moral (1887): la demostración de que nuestros conceptos morales más fundamentales —el bien y el mal, la culpa, el deber, la conciencia— no tienen un origen racional, sino que nacen de relaciones de fuerza, de deuda, de crueldad.

El segundo tratado de la Genealogía es, a este respecto, de una importancia filosófica considerable. Nietzsche argumenta que la conciencia moral —el fenómeno que el racionalismo ilustrado toma como el fundamento mismo de la autonomía y de la legitimidad normativa— es el producto de un proceso histórico de internalización de la crueldad. Cuando las sociedades humanas se organizan en estructuras de dominación que impiden la descarga exterior de los instintos, la crueldad no desaparece: se vuelve hacia dentro. El animal de presa que ya no puede ejercer su fuerza hacia afuera la ejerce contra sí mismo. La mala conciencia es la crueldad vuelta contra uno mismo; la deuda moral con la comunidad es la transposición de la deuda material del deudor con el acreedor, una transposición que produce el sentimiento de culpa —Schuld, palabra que en alemán significa tanto «deuda» como «culpa»— como mecanismo de control social. Lo que el racionalismo ilustrado llama «conciencia autónoma» es, para Nietzsche, la sedimentación de milenios de violencia institucionalizada, la marca que la dominación ha impreso en el cuerpo del sujeto mediante el dolor y el castigo sistemáticos.

La institución, en este análisis, no es el producto de un acuerdo racional entre sujetos libres e iguales. Es el resultado de una victoria: la victoria de quienes tienen la fuerza para imponer sus valoraciones sobre quienes no la tienen. El Estado, esa «más fría de todas las bestias frías», como lo llama Nietzsche en el Zaratustra, no nace de ningún contrato social: nace de la conquista, de la imposición brutal de un orden sobre comunidades que no lo eligieron. Y las instituciones que consolidan ese orden —la ley, la moral, la religión, la escuela— no son la racionalización del bien común sino la perpetuación, bajo formas cada vez más depuradas y menos visibles, de esa dominación fundadora. La transvaloración que Nietzsche propone —la revalorización de los instintos vitales, de la voluntad de poder como afirmación creadora— no es una vuelta al caos, sino el reconocimiento de que toda institución es una interpretación de la vida, y que la pregunta que nunca puede evitarse es: ¿a qué vida sirve? ¿A la vida que afirma y crea, o a la vida que se niega a sí misma en nombre del deber, de la culpa, del ideal ascético?

Michel Foucault hereda de Nietzsche el método genealógico —la investigación de los orígenes como campo de luchas, de contingencias, de relaciones de fuerza— y lo aplica con particular precisión analítica. Su contribución fundamental al debate sobre las instituciones se encuentra en Vigilar y Castigar (1975), obra en que demuestra que las instituciones modernas —la prisión, el hospital psiquiátrico, la escuela, la fábrica— no son aparatos de represión en el sentido clásico del término: no funcionan principalmente mediante la prohibición y el castigo visibles, sino mediante la producción de subjetividades, la normalización de conductas, la fabricación de individuos dóciles y útiles.

El panóptico de Bentham —esa arquitectura de vigilancia en que el prisionero es constantemente visible pero nunca puede verificar si está siendo observado— es para Foucault el diagrama de una nueva tecnología de poder que se generaliza en todas las instituciones de la modernidad. La escuela panóptica es, así, cualquiera en que el alumno ha interiorizado la mirada del maestro hasta el punto de vigilarse a sí mismo, de corregir su conducta antes de que llegue el castigo externo, de funcionar como agente de su propia normalización. El poder disciplinario no se ejerce desde fuera; se instala en el interior de los sujetos, que pasan a ser los primeros guardianes de su propio sometimiento.

Lo que Foucault demuestra es que el proceso de racionalización moderna de las instituciones —la sustitución del tormento público por la rehabilitación penitenciaria, del castigo arbitrario del soberano por la aplicación impersonal de la ley, de la sujeción violenta por la norma científicamente fundada— no constituye una liberación del individuo sino una transformación de las tecnologías de poder. El poder se vuelve más eficaz al hacerse menos visible; la dominación se vuelve más profunda al penetrar en el interior del sujeto, al producirlo como individuo normalizado que no experimenta su normalización como coerción porque la ha asumido como identidad. En la biopolítica —esa forma de poder que Foucault analiza en sus cursos del Collège de France, especialmente en Vigilar y Castigar y en la Historia de la Sexualidad— el cuerpo mismo de los individuos y de las poblaciones se convierte en objeto de intervención, de clasificación, de optimización. Las instituciones modernas no regulan a los individuos desde fuera: los producen como individuos de cierto tipo, con ciertos cuerpos, ciertas conductas, ciertas identidades.

La implicación para la crítica del racionalismo habermasiano es directa. Si el sujeto que participa en los procesos deliberativos es un sujeto producido por relaciones de poder —si su forma de percibir, de juzgar, de formular pretensiones de validez está atravesada por las normalizaciones que las instituciones han depositado en él— entonces la situación ideal de habla no neutraliza el poder: lo presupone. El consenso que emerge del discurso racional no es el resultado de la fuerza del mejor argumento sino, en parte, el resultado de que ciertos sujetos han sido normalizados para reconocer como «mejor argumento» aquello que reproduce las relaciones de dominación existentes. La razón comunicativa, en esta perspectiva, no trasciende el poder; es su forma más sofisticada.

La teoría crítica de la primera generación —Adorno, Horkheimer, Marcuse— había llegado ya a una conclusión similar, aunque por un camino diferente. En la Dialéctica de la Ilustración (1947), Adorno y Horkheimer demuestran que la razón ilustrada lleva inscrita en sí misma el germen de su propia perversión: la razón que se propone dominar la naturaleza exterior termina dominando la naturaleza interior del sujeto; la racionalidad instrumental que convierte el mundo en objeto de manipulación técnica convierte también a los seres humanos en objetos administrables. La institución moderna —la industria cultural, el Estado totalitario, la empresa capitalista— es la forma en que la razón instrumental se ha objetivado en estructuras que reproducen la dominación en el mismo momento en que prometen la emancipación. Herbert Marcuse, en El Hombre Unidimensional (1964), lleva este diagnóstico a su conclusión más perturbadora: la sociedad tecnológica avanzada ha logrado incorporar la negatividad, la crítica, la protesta, al interior de sus propios mecanismos de reproducción, de modo que la oposición al sistema termina siendo el modo en que el sistema se mantiene vivo y flexible. La institución que aprende de sus críticas y se reforma sin cesar no avanza hacia la emancipación; perfecciona su capacidad de absorber la emancipación.

¿Qué queda, entonces? ¿Debe la tesis del Homo Institutionalis ceder ante esta crítica? ¿Debe admitir que toda institución es dominación y que la apuesta por instituciones racionales y legítimas no es más que una forma ideológicamente refinada de reproducir el poder? La es negativa, pero no puede serlo sin asumir plenamente la fuerza de la crítica y reformular la tesis sobre bases que no reproduzcan los supuestos que esa crítica ha sometido a destrucción.

El primer error que hay que evitar es confundir la tesis del Homo Institutionalis con el racionalismo ilustrado habermasiano. Esta confusión es comprensible —ambas posiciones defienden la importancia de las instituciones racionales— pero es filosóficamente errónea, porque parten de presupuestos antropológicos completamente distintos. Habermas funda su teoría en la capacidad del sujeto de suspender sus determinaciones para orientarse hacia el entendimiento; la tesis del Homo Institutionalis funda la institución en la materialidad trinitaria del ser humano, una materialidad que incluye el cuerpo, la afectividad y la razón como dimensiones inseparables que no pueden ser jerarquizadas ni la una reducida a las otras. El sujeto del Homo Institutionalis no es el sujeto soberano de la tradición ilustrada: es un sujeto cuya racionalidad está siempre ya encarnada, siempre ya atravesada por su historia corporal y afectiva, siempre ya constituida en el interior de instituciones que la preceden y la exceden.

El segundo error sería, en el extremo opuesto, ceder a la tentación nihilista que la genealogía nietzscheano-foucaultiana puede generar si se la lee sin rigor suficiente. Ni Nietzsche ni Foucault concluyen que toda institución es igualmente opresiva y que la única respuesta posible es la disolución de todo orden normativo. Nietzsche propone la transvaloración —la creación de nuevos valores desde la afirmación de la vida— que no puede ocurrir en el vacío institucional sino únicamente a través de nuevas formas de organización que afirmen la potencia creadora en lugar de negarla. Foucault, por su parte, no propone la anarquía institucional sino el análisis crítico permanente de las relaciones de poder que atraviesan toda institución, un análisis que hace posibles resistencias locales, transformaciones parciales, espacios de libertad que no pretenden haberse liberado definitivamente de toda relación de poder. Lo que Foucault rechaza no es la institución sino la institución que se presenta como la consumación de la razón, que naturaliza sus relaciones de poder presentándolas como el resultado inevitable de un proceso de racionalización. Y de ahí, hasta derivar en aseveraciones tan seductoras como idealistas.

Con estas precisiones en mano, es posible formular la noción de institución abierta que puede articularse desde las coordenadas del Homo Institutionalis. Una institución abierta no es una institución perfecta ni una institución sin poder. Es una institución que opera con la conciencia de su propia contingencia y de las relaciones de dominación que la atraviesan; que no cristaliza esas relaciones en estructuras inamovibles sino que las mantiene visibles y, por tanto, cuestionables; que no funda su legitimidad en la ficción de un consenso racional alcanzado por sujetos soberanos, sino en la práctica efectiva del juicio, entendido como la capacidad de los sujetos que la habitan de operar intelectivamente con su propia materialidad —corpórea, afectiva y racional— en el interior de un marco normativo que reconoce su imperfección y su carácter provisional. La institución abierta no cierra el debate sobre su propia legitimidad; lo mantiene abierto como condición de su propia vitalidad.

Pero este concepto requiere ser desarrollado con mayor precisión:

El primer argumento en favor de la viabilidad de la institución abierta es de carácter genealógico, y paradójicamente extrae su fuerza del propio método nietzscheano. La genealogía de Nietzsche no demuestra que toda institución sea mala conciencia institucionalizada; demuestra que las instituciones tienen un origen en relaciones de fuerza que el discurso dominante oculta bajo una presentación racionalizada. Pero la genealogía como herramienta no se detiene ahí: también puede rastrear el origen de las instituciones que han ampliado genuinamente la potencia humana, que han hecho posibles formas de vida más ricas y más complejas. La ciencia como institución —con todos sus rituales, sus jerarquías, sus mecanismos de exclusión— ha producido también conocimientos que han transformado la capacidad del ser humano de operar con la materia. La escritura como institución ha también posibilitado la acumulación de operaciones intelectivas colectivas que ninguna tradición oral podría igualar. El argumento genealógico, tomado en serio, no conduce al rechazo de la institución sino a su análisis diferencial: a distinguir las instituciones que amplifican la potencia de las que la contraen, las que hacen posible el juicio de las que lo sustituyen por obediencia, las que distribuyen el poder de las que lo concentran.

El segundo argumento apunta al corazón mismo de la crítica foucaultiana. Foucault tiene razón en lo obvio: que el poder produce subjetividades, genera individuos, normaliza conductas. Pero lo que Foucault no puede concluir —y en sus últimos trabajos, especialmente en el ciclo sobre la «hermenéutica del sujeto» y la «ética del cuidado de sí», parece consciente de esta limitación— es que toda producción de subjetividad sea equivalentemente opresiva. Hay formas de producción de subjetividad que dan al sujeto capacidades de juicio, de análisis, de resistencia; y hay formas que lo reducen a la pasividad administrada. La escuela que cultiva el pensamiento crítico y la que produce conformidad dócil no son equivalentes, aunque ambas sean relaciones de poder. La diferencia entre ellas no es que una sea «libre de poder» —eso es imposible— sino que una amplía la capacidad del sujeto de operar con su propia materialidad, y la otra la contrae. Una institución abierta es aquella que, reconociendo que no puede ser libre de poder, trabaja sistemáticamente contra sus propias tendencias a la opresión normalizante, mantiene los mecanismos de cuestionamiento activos, no persigue al pensamiento que la pone en cuestión desde dentro.

El tercer argumento es el que más directamente enfrenta la objeción metafísica. La noción de institución abierta no descansa sobre ningún sujeto soberano. No postula que exista un yo transparente a sí mismo, fundador racional del orden normativo, capaz de saltar fuera de las determinaciones históricas y corporales para alcanzar el punto de vista de la razón pura. El sujeto que habita la institución abierta es un sujeto cuya racionalidad es siempre ya encarnada, siempre ya parcial, siempre ya constituida por las relaciones de poder que lo preceden. Pero este reconocimiento no equivale a la disolución del sujeto en el flujo de las determinaciones: equivale a la conciencia de que el sujeto es el punto en que las determinaciones materiales se hacen objeto de operaciones intelectivas, de que la racionalidad no es la ausencia de cuerpo y de historia sino la capacidad de operar críticamente con el cuerpo y la historia propios. El regressus —la vuelta a las conexiones primigenias de la propia materialidad— y el progressus —el avance hacia formas más ricas de organización institucional— no son movimientos de un sujeto que se impone a sí mismo, sino operaciones de una persona que se constituye en el interior de un sistema de instituciones que la preceden, y que tiene la capacidad de extender ese sistema o de contribuir a su contracción.

En este punto, la tesis del Homo Institutionalis integra la crítica nietzscheano-foucaultiana sin ceder a ella. Las relaciones de poder no son el obstáculo que impide la institución racional; son la materia con la que toda institución trabaja, el tejido del que está hecha, la realidad que hay que administrar y transformar, no ignorar. Una institución que fingiera no tener relaciones de poder internas —que se presentara como el espacio de la pura racionalidad comunicativa, sin jerarquías, sin dominaciones, sin sacrificios— produciría exactamente lo que Foucault teme: la naturalización del poder bajo la apariencia de su ausencia. La institución abierta, en cambio, es la que tematiza sus propias relaciones de poder, las hace visibles, las somete al análisis y al debate, sin por ello concluir que debe disolverse.

El cuarto argumento aborda la dimensión trágica que la tesis del Homo Institutionalis no puede eludir sin traicionarse. Toda institución implica sacrificio: implica la renuncia de ciertos deseos, de ciertas libertades inmediatas, en nombre de un orden que hace posibles formas más complejas de vida. El Segundo Tratado de la Genealogía de la Moral acierta: la conciencia, en cuanto disposición a diferir la satisfacción, a inhibir el impulso inmediato en nombre de una norma, tiene un origen en la violencia, en el dolor, en la memoria forzada por el castigo. Pero este origen no anula la función: la capacidad de diferir la satisfacción, de operar con la norma en lugar de con el impulso, es lo que hace posible la acción institucional y, con ella, la ampliación del mundo. La institución abierta no niega la dimensión trágica —no postula que el sacrificio pueda ser eliminado— sino que lo reconoce como parte de la condición humana y trabaja para que ese sacrificio sea proporcional, reconocido, compensado, y no encubierto bajo narrativas de consenso voluntario que ocultan la violencia fundadora.

La violencia fundadora que Derrida pretende señalar como novedad en el origen de toda ley, que Benjamin describe como violencia mítica en sus reflexiones sobre el derecho, que la teoría postcolonial identifica en la imposición de las instituciones modernas sobre comunidades que no participaron en su creación: esta violencia no puede ser borrada retroactivamente ni justificada a posteriori. Pero tampoco sirve de argumento contra la institución. El argumento definitivo contra la institución sería demostrar que la vida sin institución es mejor que la vida con institución; y ese argumento es, empíricamente, insostenible. La evidencia acumulada sobre los efectos de la desinstitucionalización —el colapso de la confianza interpersonal, la extensión del burnout, el deterioro de los resultados educativos, la precariedad laboral como norma— apunta en la dirección opuesta. La institución, con toda su violencia fundadora, su dimensión sacrificial, sus relaciones de poder internas, sigue siendo la condición de posibilidad de algo que la vida sin institución no puede ofrecer: la persona colectiva que amplía su mundo.

El quinto argumento es, finalmente, el más directamente político, y está orientado a mostrar que la distinción entre institución cerrada e institución abierta no es una distinción metafísica sino práctica, observable, con consecuencias medibles. Una institución cerrada —en el sentido en que aquí empleamos el término— es aquella que ha cristalizado sus relaciones de poder de modo que resulten impermeables a la crítica interna; que persigue el pensamiento que la pone en cuestión desde dentro; que sustituye el juicio maduro por la obediencia motivada; que administra las emociones de sus miembros en lugar de desarrollar su capacidad de operar intelectivamente con la realidad. Las instituciones educativas que operan bajo la lógica del clientelismo educativo son el ejemplo más visible de esta cristalización: al sustituir la autoridad del saber por la seducción afectiva del docente-coach, al tratar al alumno como usuario cuya satisfacción debe maximizarse, producen sujetos incapaces de distinguir el dato del afecto, incapaces de sostener el esfuerzo que el juicio exige, incapaces de operar con la realidad en sus tres niveles materiales. Una institución abierta, en cambio, es aquella que mantiene activa la capacidad crítica de sus miembros, que exige el esfuerzo sin el que no hay aprendizaje genuino, que reconoce el conflicto —la confrontación cognitiva, el desacuerdo sobre la norma, la resistencia al consenso fácil— como condición de su vitalidad y no como disfunción a corregir.

La diferencia entre estas dos formas de institución no reside en que una tenga poder y la otra no; reside en cómo ese poder se ejerce respecto a las capacidades de sus miembros. La institución abierta ejerce el poder para ampliar las capacidades del sujeto; la institución cerrada ejerce el poder para administrar al sujeto como objeto. Y esta diferencia, que es política y ética a la vez, no puede determinarse a partir de ningún principio de razón pura: requiere exactamente lo que el Homo Institutionalis postula como la operación fundamental del ser humano, el juicio que opera con la materialidad propia y la de los demás en el interior de un marco normativo que se reconoce provisional y perfectible.

La objeción más sofisticada que puede hacerse a este argumento es acaso la foucaultiana: que la distinción entre «ampliar capacidades» y «administrar al sujeto como objeto» reproduce subrepticiamente la diferencia entre poder bueno y poder malo, que Foucault rechaza; que toda ampliación de capacidades es también una normalización, que la producción de un sujeto capaz de juicio es también la producción de un sujeto de cierto tipo, que excluye y margina a quienes no se adecuan a ese tipo. Esta objeción es interesante. Pero carece de fuerza, por la razón siguiente: que el análisis foucaultiano de las relaciones de poder no conduce a la parálisis, como el propio Foucault reconoce en sus últimas entrevistas y en el trabajo sobre las prácticas de libertad en la Antigüedad. Lo que conduce es a la vigilancia permanente: a no creer ninguna institución definitivamente liberada, a no clausurar el análisis de las relaciones de poder que la atraviesan, a mantener abierta la posibilidad de la resistencia. Y eso es exactamente lo que aquí se postula como la condición de la institución abierta.

Resta señalar la cuestión del sujeto soberano con la precisión que merece. La metafísica del sujeto soberano —el individuo que se impone a sí mismo como fundamento del orden institucional, transparente a sí, dueño de sus determinaciones, capaz de alcanzar el punto de vista universal de la razón— no es el presupuesto de la institución abierta sino su contrario. La institución que se funda sobre el sujeto soberano es la institución cerrada por excelencia: es aquella que necesita la ficción de un fundador racional para no reconocer la violencia y la contingencia de su origen; que necesita la ficción del consenso voluntario para no admitir que sus normas son también el resultado de relaciones de fuerza; que necesita la ficción de la universalidad de sus principios para no enfrentarse a la parcialidad de los intereses que en ella dominan. La institución abierta, al contrario, es la que ha renunciado a la metafísica del sujeto soberano sin por ello renunciar al sujeto. El sujeto que habita la institución abierta no es soberano: es constitutivamente finito, parcialmente determinado, atravesado por relaciones de poder que lo preceden y que operan en él sin que las haya elegido. Pero es un sujeto capaz de operar críticamente con esas determinaciones, de trabajar para que las instituciones en que se constituye amplíen su mundo en lugar de contraerlo.

La distinción entre ambas formas de subjetividad —el sujeto soberano y el sujeto finito que opera reflexivamente sobre sus determinaciones— es la que la tradición hermenéutica, desde Gadamer hasta Ricoeur, ha intentado articular bajo diferentes denominaciones. Para Gadamer, toda comprensión está siempre ya situada en una tradición que el sujeto no eligió; pero esa situación no es el obstáculo para la comprensión sino su condición de posibilidad. Para Ricoeur, el sujeto es «sí mismo como otro»: una identidad narrativa que se constituye en el tiempo, en la relación con la alteridad, en la confrontación con las normas que la preceden, y que no puede clausurarse en ninguna autopresentación definitiva. Estas formulaciones son compatibles con la tesis del Homo Institutionalis: el sujeto es persona solo en la medida en que se constituye en el interior de instituciones que lo preceden, pero esa constitución no es pasiva —no es la mera reproducción de lo heredado— sino activa: implica la capacidad de operar intelectivamente con lo heredado, de ampliarlo, de cuestionarlo, de transformarlo.

Vemos, por tanto, que lo que la crítica nietzscheano-foucaultiana aporta a esta concepción no es su refutación sino su enriquecimiento. El Homo Institutionalis que opera en la institución abierta es un sujeto que conoce la genealogía de las normas que habita: que sabe que esas normas tienen un origen en relaciones de fuerza, que no son el resultado de ninguna razón pura, que llevan inscrita la violencia de su fundación. Este conocimiento no lo paraliza ni lo conduce al nihilismo: lo hace más capaz de transformar las instituciones de modo que amplifiquen en lugar de contraer, de ejercer el juicio en lugar de administrar la emoción, de gestionar las relaciones de poder en lugar de fingir que no existen.

Si algo puede concluirse de lo aquí expuesto es que la pregunta sobre la institución no puede resolverse con la simplicidad que tanto el racionalismo ilustrado como el nihilismo genealógico tienden a imponerle. La tesis del Homo Institutionalis sobrevive. Nunca ha pretendido que las instituciones que defiende están libres de poder, de dominación o de sacrificio: eso sería la metafísica que los genealogistas. Tampoco ha cedido nunca ante la conclusión nihilista de que toda institución es equivalentemente opresiva: eso sería ignorar la diferencia que hace toda la diferencia práctica, la diferencia entre la escuela que produce juicio y la que produce conformidad, entre la institución que reconoce sus propias relaciones de poder y trabaja reflexivamente con ellas y la que las naturaliza presentándolas como razón.

La noción de institución abierta que emerge de este análisis no es, ni de lejos, una utopía: postula, modestamente, pero con firmeza, una práctica: la de mantener abierto el análisis de las relaciones de poder que toda institución implica, de no clausurar el debate sobre su propia legitimidad, de cultivar activamente la capacidad de juicio de quienes la habitan como condición de su propia vitalidad. Aquí es donde fulguran, las ciencias y el arte.

Las implicaciones de nuestra conclusión son de largo alcance. En el plano educativo, la institución abierta es aquella que defiende la autoridad del saber sin convertirla en autoritarismo, que cultiva la confrontación cognitiva sin la cual no hay aprendizaje genuino, y que reconoce el esfuerzo como parte irreductible de la formación del juicio, sin por ello desatender la dimensión afectiva que hace posible que ese esfuerzo sea sostenido. En el plano laboral, es la institución que gestiona las relaciones de poder que la constituyen —las asimetrías entre empleadores y trabajadores, las jerarquías de saber y de autoridad— sin fingir que esas asimetrías no existen, pero sin tampoco naturalizarlas como inevitables: es la que trabaja por producir vínculos de reciprocidad que compensen, aunque sea parcialmente, las asimetrías estructurales. En el plano político, es la que no funda su legitimidad en la ficción de una voluntad general transparente a sí misma, sino en procedimientos que reconocen el conflicto como constitutivo de lo político y que trabajan para que ese conflicto sea fértil en lugar de destructivo.

Finalmente, y esto es quizás lo más decisivo para el momento histórico que habitamos, la institución abierta es la respuesta a la desinstitucionalización no como restauración nostálgica de un pasado que no puede ni debe repetirse, sino como operación de supervivencia civilizatoria. La contracción del mundo que la desinstitucionalización produce —la erosión de la confianza, la adolescentización masiva, el aislamiento del sujeto desconectado de vínculos normativos estables— no se combate apelando a ningún sujeto soberano que se imponga como fundador de un nuevo orden institucional. Se combate desde abajo y desde dentro: reconstruyendo, en las prácticas cotidianas de la escuela, del trabajo, de la familia, de la vida pública, las condiciones en que el sujeto puede constituirse como persona y no como individuo aislado en un mercado de afectos efímeros. Esa reconstrucción no puede ser inocente respecto a las relaciones de poder que la atraviesan. Pero tampoco puede ser paralizada por ese reconocimiento. El Homo Institutionalis que conoce su propia genealogía —que sabe que las instituciones en que se constituye llevan inscrita la violencia de su origen, las relaciones de fuerza que las fundaron, la dimensión sacrificial que toda norma implica— es, paradójicamente, más capaz de trabajar para que esas instituciones sean abiertas. Porque conoce lo que no pueden ser, y porque ese conocimiento lo libera de la ingenuidad que conduciría a reproducir, bajo nuevas formas, las mismas clausuras de siempre.

La pregunta que queda al final no es si puede haber instituciones sin poder, sin sacrificio, sin dimensión trágica. No puede haberlas. La pregunta es si puede haber instituciones que asuman esa dimensión sin claudicar ante ella, que administren la violencia que llevan inscrita sin convertirse en aparatos de dominación, que mantengan abierto el debate sobre su propia legitimidad sin disolverse en la imposibilidad de fundarse. Sí: esa es, de hecho, la tarea que define al ser humano en tanto que ser institucional, la tarea que lo distingue de cualquier otro animal y que constituye, en toda su complejidad, la apuesta por un mundo que valga la pena habitar.

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