Mientras todo arde: Sobre el idealismo de Habermas y otros más o menos por el estilo
Por Juan Pablo Torres Muñiz
El lamentable fallecimiento del filósofo Jürgen Habermas el 14 de marzo de 2026, ha desencadenado una oleada de homenajes que, lejos de reivindicar su legado, lo han envuelto en una aureola romántica que revela, precisamente, la esencia idealista de su pensamiento, romantizado según la tradición alemana que él mismo prolongaba desde Kant y la Ilustración hasta la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Los obituarios en The New York Times, The Guardian, NPR y BBC, entre otros, lo presentan como «el último gran defensor de la democracia deliberativa» o «el pensador que salvó la Ilustración». Y es que su obra entera se sostiene sobre un supuesto principio de buena fe absoluta en las posibilidades del diálogo racional, una premisa que la realidad material se encarga de desmentir con implacable contundencia. Estos homenajes convierten el temor reverencial a la crudeza de lo real en virtud suprema, perpetuando la ficción de que el sujeto puede elevarse por encima de las conexiones y relaciones materiales mediante un mero acuerdo lingüístico.
En el marco de Homo Institutionalis, esta romantización no es inocente: contrae el mundo del sujeto colectivo, apartándolo de una problematización urgente de las instituciones que realmente lo configuran —poder, economía, tecnología, violencia estructural— y lo encierra en una suerte de reflexión estéril, por decir lo menos, hacia ideales insostenibles.
La filosofía idealista, en su versión contemporánea, parte de una premisa ontológica insostenible: la creencia de que el diálogo racional, guiado por una buena fe absoluta y libre de coacciones materiales, puede resolver los conflictos que la ciencia y la experiencia cotidiana ya han diagnosticado con precisión demoledora. Habermas elevó esta premisa a sistema en Teoría de la acción comunicativa (1981) y Entre hechos y normas (1992), postulando una «situación ideal de habla» donde los participantes, despojados de intereses estratégicos, alcanzarían consenso mediante la fuerza del mejor argumento. Esta construcción, sin embargo, ignora que la realidad material —los hechos corpóreos de desigualdad, explotación y poder asimétrico— impone vínculos que ningún consenso lingüístico puede disolver. Ignora, además, que esa abstracción suya es equivalente a la de ser humano: otro imposible, una suerte de criatura sin etnia, nacionalidad, lengua, sexo ni diferencia individual de ninguna clase. Entretanto, la ciencia ha respondido ya a muchos de los interrogantes que la metafísica idealista sigue tratando como eternos: la naturaleza del conocimiento (resuelta en gran medida por la epistemología evolucionista y la neurociencia cognitiva), la estructura de la sociedad (analizada con mayor certeza por la economía política materialista) o la posibilidad de emancipación (contrastada por datos históricos de revoluciones y contrarrevoluciones). ¿Para qué, entonces, insistir en reflexiones metafísicas que la realidad misma se ríe cuando exige abordar cuestiones muchísimo más urgentes? El idealismo, en su temor reverencial a esta crudeza, convierte tal temor en virtud: declara que «la razón comunicativa» es el antídoto, cuando en verdad no es más que un mecanismo de evasión que aparta a sus seguidores de cualquier perspectiva útil y, peor aún, los induce a una pasividad nociva.
Habermas ejemplifica esta ligereza con una elegancia que no disimula su vacuidad. En su teoría del actuar comunicativo distingue entre acción instrumental (orientada al éxito) y acción comunicativa (orientada al entendimiento), postulando que la modernidad podría salvarse si predominara la segunda. Pero la realidad material —las asimetrías de poder documentadas por la sociología empírica, los intereses económicos que Marx ya había tematizado con rigor— hace estallar esa distinción. El diálogo «libre de coacción» es una ficción que la historia desmiente una y otra vez: ¿dónde estuvo la buena fe absoluta en las negociaciones de Versalles, en las cumbres climáticas de Copenhague o en los acuerdos de libre comercio que profundizaron la dependencia iberoamericana? Habermas pretendió tratar temas de enorme importancia —la legitimidad democrática, el derecho, la ética— a partir de ideales insostenibles que la realidad se encarga de ridiculizar. Desde su perspectiva, uno se aleja de toda comprensión materialista de las instituciones y abraza un idealismo que, en el fondo, teme confrontar el meollo del asunto: la interacción de conexiones y relaciones materiales complejas. El resultado, en lugar emancipación, es una parálisis ética: mientras el sujeto idealista discute en la «situación ideal de habla», las instituciones reales —trasnacionales, estados, algoritmos— contraen el mundo del ciudadano real.
La misma ligereza, aunque envuelta en un estilo más contemporáneo y fragmentario, se observa en Byung-Chul Han, heredero indirecto de la tradición kantiana a través de su crítica a la «sociedad de la transparencia». En obras como la dedicada a dicha sociedad (2012) y La sociedad del cansancio (2010), Han dizque diagnostica la positividad neoliberal que obliga al sujeto a exponerse constantemente, generando fatiga hasta «quemarse». Vaya hallazgo. Como sea, el diagnóstico es correcto en la superficie, pero su propuesta —un retorno a la negatividad, al secreto, al ritual— queda flotando en el aire como un ideal utópico sin anclaje material. Un mero constructo. Han parte de creer que una reflexión fenomenológica sobre la transparencia puede revertir la contracción del mundo del sujeto, cuando la ciencia y la economía política ya han mostrado que esa transparencia es el resultado directo de la acumulación capitalista y la vigilancia algorítmica. Su temor a la realidad material se disfraza también de virtud filosófica: «la negatividad perdida» se convierte en receta, pero nunca en programa de acción que enfrente las instituciones reales. Así, sus lectores quedan atrapados en una problematización estética que evita el regressus a las causas materiales y el progressus hacia una transformación efectiva.
Slavoj Žižek, por su parte, representa una variante más rigurosa pero igualmente utópica, heredero de Marx y Hegel a través de Lacan. En El sublime objeto de la ideología (1989) y obras posteriores, Žižek desmonta con agudeza el cinismo ideológico contemporáneo y la fantasía capitalista, recurriendo a la dialéctica hegeliana y al real lacaniano. Su crítica es eficaz cuando señala que el capitalismo funciona precisamente porque permite el cinismo («sé muy bien lo que hago, pero aun así lo hago»). Sin embargo, su propuesta final —la «Idea comunista» como acto político que rompe la fantasía— cae en el mismo idealismo utópico que critica en otros. Žižek hereda de Kant la fe en la autonomía del sujeto trascendental y de Marx la esperanza en una revolución que supere la alienación, pero convierte ambas en una utopía lacaniana donde el acto político se presenta como un «gesto imposible» que, sin embargo, debiera de realizarse. La realidad material —las correlaciones económicas, las instituciones de vigilancia, los datos empíricos sobre desigualdad— se reduce a ilustración de su dialéctica; la prevalencia de la realidad material queda subordinada a un discurso que, en última instancia, teme confrontar la crudeza de lo real sin mediación teórica. Žižek es más riguroso que Habermas o Han porque no oculta la negatividad, pero su utopía sigue siendo un ideal: mientras teoriza sobre el «acto» que rompería el orden simbólico, las instituciones reales continúan contrayendo el mundo del sujeto sin que ninguna «Idea comunista» las detenga. De hecho, ocurre lo contrario.
La realidad material no es un fondo neutro ni un horizonte lejano, sino el entramado mismo de las tres materialidades cognoscibles, aparte la materia ontogenérica, que configuran al sujeto y lo obligan a operar intelectivamente sin refugio metafísico. La economía real, poder asimétrico, recursos finitos, constituyen parte del soporte irreductible donde se anclan todas las vivencias. Las experiencias psicológicas que emergen de esas conexiones, registran la contracción o ampliación del mundo interior del sujeto ante instituciones que lo limitan o lo liberan. Por otra parte, los conceptos abstractos y las relaciones ideales, sólo adquiere sentido cuando se entreteje sin cortes arbitrarios con las dos anteriores en symploké. Así, no cabe una buena fe dialógica previa, lo mismo que cualquier fuga hacia lo trascendental. Lo que nos corresponde es confrontar la crudeza de lo real —desigualdad, vigilancia, por ejemplo— con instrumentos que permiten reclamar soberanía sobre la propia materialidad. Lejos de una filosofía de la resignación, se trata de una antropología activa que transforma la persona en sujeto capaz de ampliar su mundo precisamente porque no teme descender a las conexiones y relaciones que lo sostienen. Así, la realidad material deja de ser obstáculo y se convierte en el único terreno donde la emancipación deja de ser utopía para volverse objetivo mediante la operación intelectiva concreta.
La filosofía idealista, en todas sus variantes, comparte un temor reverencial a la realidad material que convierte en virtud filosófica. Habermas, Han y Žižek, cada uno a su manera, parten de supuestos que la ciencia y la experiencia histórica han vuelto obsoletos: la buena fe absoluta en el diálogo, la posibilidad de una negatividad redentora o el acto utópico que reconfigura el orden simbólico. El resultado es una perspectiva no solo inútil, sino nociva: aparta a sus seguidores de lo urgente y los induce a una pasividad disfrazada de profundidad crítica. El idealismo se refugia en la metafísica y declara que esa fuga es la verdadera emancipación.
El planteamiento mismo de las ideas del Homo Institutionalis no solo permite, sino que exige un abordaje concreto de la realidad mediante la gestión racional de las instituciones humanas, cada una desde su campo de conocimiento o especialidad específico, atendiendo siempre a los intereses vitales de cada civilización como macro-institución que organiza y configura, de hecho, su propio mundo. Y es que las operaciones intelectivas no quedan confinadas al individuo ni a la persona aislada, sino que se despliegan a escala civilizatoria, donde las instituciones (política, económica, científica, artística, jurídica) que configuran el mundo material de sociedades enteras. Así, lejos de anquilosarse en un mero catálogo de operaciones escolares, el sistema permite gestionar la realidad institucional desde especialidades diferenciadas: la economía política administra las conexiones de producción y distribución en atención a los intereses de supervivencia y soberanía de una civilización; la ciencia y la técnica operan sobre los hechos materiales para prever y transformar; el arte y la crítica cuestionan los límites institucionales para evitar su petrificación; la filosofía materialista, en fin, tematiza el conjunto como symploké sin cortes arbitrarios. Esta gestión es concreta porque parte de la triple materialidad y porque cada civilización prioriza, según sus intereses históricos, ciertos campos sobre otros, generando así pluralidad sin fragmentación.
El origen del término civilización se remonta etimológicamente al latín civis (ciudadano) y civitas (ciudad, ciudadanía), pasando por civilis (relativo al ciudadano, urbano, cortés). La forma moderna civilización surge en francés a mediados del siglo XVIII —probablemente con Mirabeau en 1756 o en el entorno ilustrado— como civilisation, derivada del verbo civiliser (civilizar, hacer ciudadano). En español se adopta directamente de esa fuente francesa, manteniendo el sentido de proceso que eleva al hombre del estado «salvaje» o «bárbaro» a la vida urbana y ordenada. Filosóficamente, el concepto adquiere su peso moderno con Adam Ferguson en An Essay on the History of Civil Society (1767), donde «civil society» se contrapone al estado natural o bárbaro, entendida como etapa de progreso moral y político alcanzada mediante instituciones, leyes y refinamiento. Rousseau, en su Discurso sobre el origen de la desigualdad (1755), ya había contrapuesto civilización (corrupción) a estado natural (bondad), mientras Kant, en Idea de una historia universal (1784), la ve como proceso teleológico hacia la paz perpetua mediante razón y derecho. Hegel, en sus lecciones de filosofía de la historia, la eleva a momento del Espíritu que se realiza en el Estado. En todas estas formulaciones ilustradas y románticas, «civilización» funciona como concepto idealista que proyecta un progreso lineal desde la barbarie hacia la racionalidad universal, ocultando las conexiones materiales de poder y desigualdad que nosotros tematizamos en una symploké concreta. El término, por tanto, nace no como descripción neutra sino como arma ideológica de la Ilustración europea para legitimar su superioridad institucional frente a otras formas de organización humana. Algo muy comprensible. Implica simplemente una defensa ante otras civilizaciones, otras concepciones del mundo.
Ahora bien, el término «mundo» proviene del latín mundus, que significa «ordenado, dispuesto con armonía». Es el conjunto de cosas, hechos y sucesos con nombre propio, con un lugar dispuesto en el conjunto general de cuanto, a través de términos propios y relativos, conocemos y, por tanto, dominamos, podemos disponer de ellos. El mundo de una persona que sabe más es más amplio que el de quien sabe poco; la imaginación opera como proyección de imágenes preexistentes, de modo que depende de nuestros conocimientos previos, pero también de nuestra capacidad de operar con ellos para generar nuevo conocimiento o más posibilidades de este. Todo esto, como vemos, a través de las instituciones; dentro de su marco, el que procuramos ampliar a fin de ampliar, también, nuestra libertad.
De manera que cada civilización ordena, mediante sus instituciones particulares, el conjunto de cosas, hechos y sucesos que dominamos y disponemos. No hay diálogo universal posible porque cada civilización construye su propio mundus —su orden armónico— a partir de recursos corpóreos, vivencias identitarias y conceptos legitimadores. El ideal habermasiano de consenso racional choca contra esta realidad: el mundo de cada civilización es irreductible a un lenguaje común cuando las conexiones divergen. La civilización greco-latina hispánica, por ejemplo, concibe el mundo como ámbito de operaciones intelectivas que permiten tematizar y problematizar sin evadirse en utopías; otras lo reducen a hegemonía o simulacro. Así, el término «civilización» —de civis y civitas, elevado en el siglo XVIII por Ferguson y Kant como progreso moral y político— revela que el diálogo fracasa precisamente porque cada civilización impone su orden propio al mundo, haciendo imposible una situación ideal de habla.
Cada civilización, así entendida, entreteje, sin jerarquías ni cortes, las instituciones particulares de una sociedad en un nivel superior de organización racional. No es mera suma cultural ni «choque de esferas» como en interpretaciones idealistas o relativistas; es el resultado de operaciones intelectivas colectivas que cierran categorialmente un mundo ordenado por definiciones, conceptos e ideas compartidas, pero siempre anclado en la materia corpórea (recursos, territorios, cuerpos poblacionales), las vivencias psicológicas colectivas (identidad, temor, aspiración) y los conceptos abstractos que legitiman o cuestionan el orden. Civilización es, por tanto, el marco donde una sociedad gestiona sus instituciones para ampliar o contraer el mundo de sus miembros, atendiendo a intereses concretos de supervivencia, expansión o coexistencia. Nada de unidad espiritual ni destino providencial; la civilización es una construcción racional falible, perfectible mediante operaciones intelectivas que permiten tematizar sus límites y problematizar sus contradicciones internas.
El diálogo presupone una situación ideal de habla donde los participantes, despojados de intereses estratégicos, alcanzan consenso mediante el mejor argumento; pero la realidad civilizatoria demuestra que toda interacción entre civilizaciones es, ante todo, una confrontación asimétrica de cierres conceptuales.
El ideal habermasiano, y con él las utopías de otros autores igualmente idealistas convierte el diálogo en ficción que contrae el mundo del sujeto colectivo: mientras se discute en la esfera de una supuesta «razón comunicativa», las instituciones reales erosionan, en su nombre, la soberanía y la ampliación racional. La civilización nunca es un escenario neutral sino un campo de fuerzas donde el diálogo suele tender a pervertirse en instrumento de dominación o en simulacro que oculta la imposibilidad de consenso cuando los intereses materiales divergen radicalmente. Los problemas del diálogo no nacen de mala fe individual sino de la propia estructura institucional de las civilizaciones: cada una gestiona su mundo con operaciones intelectivas propias, y pretender un diálogo universal equivale a exigir que todas renuncien a sus mundos, lo cual equivale a su disolución. Lejos de emancipar, el ideal habermasiano paraliza: aparta a las civilizaciones de la tematización urgente de sus conexiones materiales y las induce a una pasividad que, en el orden tripolar actual, beneficia precisamente a quienes controlan los recursos.
Entender esto resulta decisivo para explicar la complejidad del mundo contemporáneo y para iluminar soluciones a la red de conflictos que nos envuelve. En el tránsito hacia un orden tripolar (China, Rusia y Estados Unidos) marcado por el declive relativo de la hegemonía anglosajona, la desestabilización económica, el fin de la globalización uniforme y la imposición de discursos ficticios, las civilizaciones ya no pueden reducirse a esferas aisladas ni a «choques» inevitables; deben gestionarse como macro-instituciones que, desde especialidades diferenciadas, negocian coexistencia sin cesión de soberanía.
Iberoamérica, por ejemplo, puede convivir con otras civilizaciones a partir del reconocimiento de una iberofonía básica funcional, es decir, mediante el idioma español como tecnología, también para el rescate de variedad de lenguas nativas. No se trata de aislarse, sino de nutrirse selectivamente: tanto de adentro como de afuera: de la escala industrial china sin su centralismo autoritario; de la capacidad rusa de resistencia sin su expansionismo; de los avances tecnológicos anglosajones sin su declinante unilateralismo. De este modo, la gestión institucional desde campos especializados permite a cada civilización atender sus intereses sin disolverse en un orden multipolar caótico ni someterse a ninguno de los polos dominantes.
En atención a los intereses civilizatorios, Iberoamérica podría priorizar la recuperación de su tradición racionalista hispánica para entender la complejidad multipolar sin caer en utopías ni en fatalismos. La civilización iberoamericana es capaz de gestionar sus campos especializados para coexistir con la civilización china (escala y planificación), la rusa (resistencia estratégica) o la anglosajona en declive (tecnología residual), nutriendo sin ceder. Ha aquí, la menos, un rumbo concreto bastante seguro: alianzas selectivas que preserven soberanía, crítica institucional que evite la adolescentización mercantil, y una racionalidad ecléctica que rechace tanto la hegemonía unipolar como el embate autoritario de polos emergentes. Por supuesto, la carcoma generada ya por el rollo ideológico vertido entre nuestra población, en particular mediante el fundamentalismo democrático —no la democracia representativa en sí— la hacen de todos modos complicada.
La realidad actual —la guerra en Medio Oriente desatada por el asesinato del Ayatolá Jamenei en febrero de 2026, la desestabilización económica global, el fin efectivo de la globalización tal como la conocimos y el tránsito acelerado hacia un orden tripolar dominado por China, Rusia y Estados Unidos— representa la mayor carcajada histórica a la retórica del diálogo; ha convertido el parecer en sustituto absoluto del ser, y los textos virtuales en armas que ya no persuaden sino que disuelven la posibilidad misma de verdad compartida. El conflicto iraní no es ya un choque de intereses materiales sino un espectáculo mediático donde drones, misiles y declaraciones apocalípticas circulan como contenido viral, mientras el cierre del estrecho de Ormuz dispara los precios del petróleo a niveles que amenazan recesión mundial (proyecciones IMF enero 2026). La desestabilización económica y el repliegue de la globalización —documentados por el Banco Mundial y el FMI como «reglobalización fragmentada» o «desglobalización selectiva»— ya no se explican con argumentos racionales sino con narrativas emocionales que enfrentan bloques: Occidente frente a un eje chino-ruso que redefine esferas de influencia.
En este escenario, la retórica ha perdido su función aristotélica de mediación entre logos, ethos y pathos para convertirse en pura producción de apariencia. Los textos virtuales —imágenes generadas por IA, deepfakes de líderes, hilos de Twitter que simulan consenso popular, vídeos de TikTok que convierten bombardeos en memes— imponen un régimen donde el parecer desplaza al ser con una eficacia que Habermas jamás pudo imaginar. La «situación ideal de habla» presuponía participantes que, despojados de coacciones, llegarían al consenso mediante el mejor argumento; la realidad de siempre, no sólo la actual, muestra que los algoritmos y las campañas de desinformación estatal o corporativa crean burbujas donde el argumento mejor construido es irrelevante porque el receptor ya ha sido pre-formateado emocionalmente. El discurso ficticio —narrativas de «victoria quirúrgica», «mártir eterno» o «defensa de la civilización»— no busca convencer sino saturar, agotar la capacidad crítica del sujeto y sustituir la verdad material por una hiperrealidad que se carcajea de cualquier pretensión comunicativa racional.
Esta perversión es tal porque ya no opera en el plano de la mentira consciente, sino en la disolución misma de la diferencia entre verdad y apariencia. Mientras Habermas confiaba en que la razón comunicativa podría salvar la modernidad, la realidad tripolar y virtual demuestra que la retórica se ha convertido en instrumento de contracción institucional: el mundo del sujeto es reducido al de un consumidor de simulacros. El parecer ha vencido, a gran escala, al ser no porque el idealismo sea insuficiente, sino porque la tecnología y el poder material han hecho obsoleta cualquier teoría que aún crea en la buena fe dialógica como punto de partida. En este orden, la retórica no es ningún arte de la persuasión, sino una técnica para la disolución del sujeto racional.
La tarea filosófica y antropológica no consiste en construir situaciones ideales de habla ni en añorar negatividades perdidas, sino en realizar el abordaje más efectivo posible de la materialidad que configura al sujeto y el desarrollo de una gestión en cada campo de conocimiento que se oriente a una ampliación del mundo.
La muerte de Habermas y los homenajes que la acompañan no cierran una era de supuesto pensamiento crítico; revelan, más bien, hasta qué punto el idealismo sigue en pie y aquel pensamiento es sólo una etiqueta en manos del mercado de best-sellers intelectuales.
(ENGLISH VERSION)
While Everything Burns: On the Idealism of Habermas and Others More or Less of That Ilk
Translation by Tiffany Amber Elías Trimble
The lamentable passing of the philosopher Jürgen Habermas on March 14, 2026, has unleashed a wave of tributes that, far from vindicating his legacy, have enveloped it in a romantic aureole that reveals, precisely, the idealist essence of his thought, romanticized according to the German tradition that he himself prolonged from Kant and the Enlightenment to the critical theory of the Frankfurt School. The obituaries in The New York Times, The Guardian, NPR, and the BBC, among others, present him as «the last great defender of deliberative democracy» or «the thinker who saved the Enlightenment.» The truth is that his entire body of work rests on a supposed principle of absolute good faith in the possibilities of rational dialogue, a premise that material reality takes it upon itself to disprove with implacable forcefulness. These tributes turn reverential fear of the rawness of the real into a supreme virtue, perpetuating the fiction that the subject can rise above material connections and relations through mere linguistic agreement.
Within the framework of Homo Institutionalis, this romanticization is not innocent: it contracts the world of the collective subject, distancing it from an urgent problematization of the institutions that truly configure it —power, economy, technology, structural violence— and encloses it in a kind of sterile reflection, to say the least, towards unsustainable ideals.
Idealist philosophy, in its contemporary version, starts from an unsustainable ontological premise: the belief that rational dialogue, guided by absolute good faith and free from material constraints, can resolve conflicts that science and everyday experience have already diagnosed with devastating precision. Habermas elevated this premise into a system in The Theory of Communicative Action (1981) and Between Facts and Norms (1992), postulating an «ideal speech situation» where participants, stripped of strategic interests, would reach consensus through the force of the better argument. This construction, however, ignores that material reality —the corporeal facts of inequality, exploitation, and asymmetric power— imposes ties that no linguistic consensus can dissolve. It also ignores that this abstraction of his is equivalent to that of the human being: another impossibility, a sort of creature without ethnicity, nationality, language, sex, or individual difference of any kind. Meanwhile, science has already answered many of the questions that idealist metaphysics continues to treat as eternal: the nature of knowledge (largely resolved by evolutionary epistemology and cognitive neuroscience), the structure of society (analyzed with greater certainty by materialist political economy), or the possibility of emancipation (contrasted with historical data on revolutions and counter-revolutions). Why, then, insist on metaphysical reflections that reality itself mocks when it demands addressing far more urgent issues? Idealism, in its reverential fear of this rawness, turns such fear into virtue: it declares that «communicative reason» is the antidote, when in truth it is nothing more than an evasion mechanism that distances its followers from any useful perspective and, worse still, induces them into a harmful passivity.
Habermas exemplifies this lightness with an elegance that does not disguise its vacuity. In his theory of communicative action, he distinguishes between instrumental action (oriented toward success) and communicative action (oriented toward understanding), postulating that modernity could be saved if the latter predominated. But material reality —the power asymmetries documented by empirical sociology, the economic interests that Marx had already rigorously thematized— shatters that distinction. «Constraint-free» dialogue is a fiction that history disproves time and again: where was the absolute good faith in the Versailles negotiations, in the Copenhagen climate summits, or in the free trade agreements that deepened Ibero-American dependency? Habermas attempted to address topics of enormous importance —democratic legitimacy, law, ethics— based on unsustainable ideals that reality takes pleasure in ridiculing. From his perspective, one moves away from any materialist understanding of institutions and embraces an idealism that, deep down, fears confronting the crux of the matter: the interaction of complex material connections and relations. The result, instead of emancipation, is an ethical paralysis: while the idealist subject discusses in the «ideal speech situation,» real institutions —transnational corporations, states, algorithms— contract the world of the actual citizen.
The same lightness, albeit wrapped in a more contemporary and fragmentary style, is observed in Byung-Chul Han, an indirect heir to the Kantian tradition through his critique of the «transparency society.» In works such as the one dedicated to that society (2012) and The Burnout Society (2010), Han supposedly diagnoses the neoliberal positivity that forces the subject to constantly expose themselves, generating fatigue until they «burn out.» What a discovery. Be that as it may, the diagnosis is correct on the surface, but his proposal —a return to negativity, to secrecy, to ritual— remains floating in the air as a utopian ideal without material anchor. A mere construct. Han starts from the belief that a phenomenological reflection on transparency can reverse the contraction of the subject’s world, when science and political economy have already shown that this transparency is the direct result of capitalist accumulation and algorithmic surveillance. His fear of material reality also disguises itself as philosophical virtue: «lost negativity» becomes a recipe, but never a program of action that confronts real institutions. Thus, his readers remain trapped in an aesthetic problematization that avoids the regressus to material causes and the progressus towards effective transformation.
Slavoj Žižek, for his part, represents a more rigorous but equally utopian variant, heir to Marx and Hegel through Lacan. In The Sublime Object of Ideology (1989) and subsequent works, Žižek acutely dismantles contemporary ideological cynicism and capitalist fantasy, resorting to Hegelian dialectics and the Lacanian real. His critique is effective when he points out that capitalism works precisely because it allows cynicism («I know very well what I am doing, but I still do it»). However, his final proposal —the «communist Idea» as a political act that breaks the fantasy— falls into the same utopian idealism he criticizes in others. Žižek inherits from Kant the faith in the autonomy of the transcendental subject and from Marx the hope in a revolution that overcomes alienation, but turns both into a Lacanian utopia where the political act is presented as an «impossible gesture» that, nevertheless, ought to be carried out. Material reality —economic correlations, surveillance institutions, empirical data on inequality— is reduced to an illustration of his dialectic; the prevalence of material reality becomes subordinated to a discourse that, ultimately, fears confronting the rawness of the real without theoretical mediation. Žižek is more rigorous than Habermas or Han because he does not hide negativity, but his utopia remains an ideal: while he theorizes about the «act» that would break the symbolic order, real institutions continue to contract the subject’s world without any «communist Idea» stopping them. In fact, the opposite occurs.
Material reality is not a neutral background nor a distant horizon, but the very fabric of the three knowable materialities, aside from ontogenetic matter, that configure the subject and compel them to operate intellectually without metaphysical refuge. The real economy, asymmetric power, finite resources, constitute part of the irreducible support on which all experiences are anchored. The psychological experiences that emerge from these connections register the contraction or expansion of the subject’s inner world in the face of institutions that limit or liberate them. On the other hand, abstract concepts and ideal relations only acquire meaning when interwoven without arbitrary cuts with the previous two in symploké. Thus, there is no room for a prior dialogical good faith, just as there is no room for any flight towards the transcendental. What corresponds to us is to confront the rawness of the real —inequality, surveillance, for example— with instruments that allow us to reclaim sovereignty over our own materiality. Far from a philosophy of resignation, it is about an active anthropology that transforms the person into a subject capable of expanding their world precisely because they do not fear descending into the connections and relations that sustain it. Thus, material reality ceases to be an obstacle and becomes the only terrain where emancipation ceases to be utopia and becomes an objective through concrete intellective operation.
Idealist philosophy, in all its variants, shares a reverential fear of material reality that it turns into philosophical virtue. Habermas, Han, and Žižek, each in their own way, start from assumptions that science and historical experience have rendered obsolete: absolute good faith in dialogue, the possibility of redemptive negativity, or the utopian act that reconfigures the symbolic order. The result is a perspective that is not only useless, but harmful: it distances its followers from what is urgent and induces them into a passivity disguised as critical depth. Idealism takes refuge in metaphysics and declares that this flight is true emancipation.
The very formulation of the ideas of Homo Institutionalis not only allows, but demands, a concrete approach to reality through the rational management of human institutions, each from its specific field of knowledge or specialty, always attending to the vital interests of each civilization as a macro-institution that organizes and configures, in fact, its own world. For intellective operations are not confined to the individual or the isolated person, but unfold on a civilizational scale, where the institutions (political, economic, scientific, artistic, legal) that configure the material world of entire societies. Thus, far from stagnating in a mere catalog of school operations, the system allows for managing institutional reality from differentiated specialties: political economy administers the connections of production and distribution in attention to the survival and sovereignty interests of a civilization; science and technology operate on material facts to foresee and transform; art and critique question institutional limits to prevent their petrification; materialist philosophy, finally, thematizes the whole as a symploké without arbitrary cuts. This management is concrete because it starts from the triple materiality and because each civilization prioritizes, according to its historical interests, certain fields over others, thus generating plurality without fragmentation.
The origin of the term civilization etymologically goes back to Latin civis (citizen) and civitas (city, citizenship), passing through civilis (relating to the citizen, urban, courteous). The modern form civilisation emerges in French in the mid-18th century —probably with Mirabeau in 1756 or in Enlightenment circles— as civilisation, derived from the verb civiliser (to civilize, to make a citizen). In Spanish it is adopted directly from this French source, maintaining the sense of a process that elevates man from the «savage» or «barbaric» state to urban and orderly life. Philosophically, the concept acquires its modern weight with Adam Ferguson in An Essay on the History of Civil Society (1767), where «civil society» is contrasted with the natural or barbaric state, understood as a stage of moral and political progress achieved through institutions, laws, and refinement. Rousseau, in his Discourse on the Origin of Inequality (1755), had already contrasted civilization (corruption) with the natural state (goodness), while Kant, in Idea for a Universal History (1784), sees it as a teleological process towards perpetual peace through reason and law. Hegel, in his lectures on the philosophy of history, elevates it to a moment of the Spirit that realizes itself in the State. In all these Enlightenment and Romantic formulations, «civilization» functions as an idealist concept that projects a linear progress from barbarism towards universal rationality, hiding the material connections of power and inequality that we thematize in a concrete symploké. The term, therefore, is born not as a neutral description but as an ideological weapon of the European Enlightenment to legitimize its institutional superiority over other forms of human organization. Quite understandable. It simply implies a defense against other civilizations, other conceptions of the world.
Now, the term «world» comes from Latin mundus, which means «ordered, arranged with harmony.» It is the set of things, facts, and events with their own name, with a place arranged in the general set of what, through proper and relative terms, we know and, therefore, dominate, we can dispose of. The world of a person who knows more is broader than that of someone who knows little; imagination operates as a projection of pre-existing images, so it depends on our prior knowledge, but also on our capacity to operate with it to generate new knowledge or more possibilities of it. All this, as we see, through institutions; within their framework, which we seek to expand in order to also expand our freedom.
Thus, each civilization orders, through its particular institutions, the set of things, facts, and events that we dominate and dispose of. There is no possible universal dialogue because each civilization constructs its own mundus —its harmonic order— from corporeal resources, identity experiences, and legitimizing concepts. The Habermasian ideal of rational consensus collides with this reality: the world of each civilization is irreducible to a common language when connections diverge. The Greco-Latin Hispanic civilization, for example, conceives the world as a sphere of intellective operations that allow thematizing and problematizing without escaping into utopias; others reduce it to hegemony or simulacrum. Thus, the term «civilization» —from civis and civitas, elevated in the 18th century by Ferguson and Kant as moral and political progress— reveals that dialogue fails precisely because each civilization imposes its own order on the world, making an ideal speech situation impossible.
Each civilization, thus understood, interweaves, without hierarchies or cuts, the particular institutions of a society at a superior level of rational organization. It is not a mere cultural sum nor a «clash of spheres» as in idealist or relativist interpretations; it is the result of collective intellective operations that categorically close a world ordered by shared definitions, concepts, and ideas, but always anchored in corporeal matter (resources, territories, population bodies), collective psychological experiences (identity, fear, aspiration), and abstract concepts that legitimize or question the order. Civilization is, therefore, the framework where a society manages its institutions to expand or contract the world of its members, attending to concrete interests of survival, expansion, or coexistence. No spiritual unity or providential destiny; civilization is a fallible rational construction, perfectible through intellective operations that allow thematizing its limits and problematizing its internal contradictions.
Dialogue presupposes an ideal speech situation where participants, stripped of strategic interests, reach consensus through the better argument; but civilizational reality demonstrates that all interaction between civilizations is, above all, an asymmetric confrontation of conceptual closures.
The Habermasian ideal, and with it the utopias of other equally idealist authors, turns dialogue into a fiction that contracts the world of the collective subject: while discussion takes place in the sphere of a supposed «communicative reason,» real institutions erode, in its name, sovereignty and rational expansion. Civilization is never a neutral scenario but a field of forces where dialogue tends to be perverted into an instrument of domination or into a simulacrum that hides the impossibility of consensus when material interests radically diverge. The problems of dialogue do not arise from individual bad faith but from the very institutional structure of civilizations: each manages its world with its own intellective operations, and to pretend a universal dialogue is equivalent to demanding that all renounce their worlds, which is equivalent to their dissolution. Far from emancipating, the Habermasian ideal paralyzes: it distances civilizations from the urgent thematization of their material connections and induces them into a passivity that, in the current tripolar order, benefits precisely those who control resources.
Understanding this is decisive for explaining the complexity of the contemporary world and for illuminating solutions to the web of conflicts that surrounds us. In the transition towards a tripolar order (China, Russia, and the United States) marked by the relative decline of Anglo-Saxon hegemony, economic destabilization, the end of uniform globalization, and the imposition of fictitious discourses, civilizations can no longer be reduced to isolated spheres nor to inevitable «clashes»; they must be managed as macro-institutions that, from differentiated specialties, negotiate coexistence without ceding sovereignty.
Latin America, for example, can coexist with other civilizations based on the recognition of a basic functional Ibero-phony, that is, through the Spanish language as a technology, also for the rescue of a variety of native languages. It is not about isolating oneself, but about nourishing oneself selectively: both from within and from without: from the Chinese industrial scale without its authoritarian centralism; from the Russian capacity for resistance without its expansionism; from Anglo-Saxon technological advances without their declining unilateralism. In this way, institutional management from specialized fields allows each civilization to attend to its interests without dissolving into a chaotic multipolar order nor submitting to any of the dominant poles.
In attention to civilizational interests, Latin America could prioritize the recovery of its Hispanic rationalist tradition to understand multipolar complexity without falling into utopias or fatalisms. Ibero-American civilization is capable of managing its specialized fields to coexist with Chinese civilization (scale and planning), Russian (strategic resistance), or the declining Anglo-Saxon (residual technology), nourishing itself without yielding. Here, at least, is a fairly sure concrete path: selective alliances that preserve sovereignty, institutional critique that avoids mercantile adolescentization, and an eclectic rationality that rejects both unipolar hegemony and the authoritarian onslaught of emerging poles. Of course, the internal decay already generated by the ideological rot spread among our population, particularly through democratic fundamentalism —not representative democracy per se— makes it complicated anyway.
The current reality —the war in the Middle East unleashed by the assassination of Ayatollah Khamenei in February 2026, global economic destabilization, the effective end of globalization as we knew it, and the accelerated transition towards a tripolar order dominated by China, Russia, and the United States— represents history’s greatest laugh at the rhetoric of dialogue; it has turned appearance into the absolute substitute for being, and virtual texts into weapons that no longer persuade but dissolve the very possibility of shared truth. The Iranian conflict is no longer a clash of material interests but a media spectacle where drones, missiles, and apocalyptic declarations circulate as viral content, while the closure of the Strait of Hormuz drives oil prices to levels that threaten global recession (IMF projections January 2026). Economic destabilization and the retreat of globalization —documented by the World Bank and the IMF as «fragmented re-globalization» or «selective de-globalization»— are no longer explained with rational arguments but with emotional narratives that confront blocs: the West against a Chinese-Russian axis redefining spheres of influence.
In this scenario, rhetoric has lost its Aristotelian function of mediation between logos, ethos, and pathos to become pure production of appearance. Virtual texts —AI-generated images, deepfakes of leaders, Twitter threads simulating popular consensus, TikTok videos turning bombings into memes— impose a regime where appearance displaces being with an efficacy that Habermas could never have imagined. The «ideal speech situation» presupposed participants who, stripped of constraints, would reach consensus through the better argument; reality as always, not just current reality, shows that algorithms and state or corporate disinformation campaigns create bubbles where the better-constructed argument is irrelevant because the receiver has already been emotionally pre-formatted. Fictitious discourse —narratives of «surgical victory,» «eternal martyr,» or «defense of civilization»— does not seek to convince but to saturate, to exhaust the subject’s critical capacity and replace material truth with a hyperreality that laughs at any rational communicative claim.
This perversion is such because it no longer operates at the level of conscious lies, but in the very dissolution of the difference between truth and appearance. While Habermas trusted that communicative reason could save modernity, the tripolar and virtual reality demonstrates that rhetoric has become an instrument of institutional contraction: the subject’s world is reduced to that of a consumer of simulacra. Appearance has defeated, on a large scale, being, not because idealism is insufficient, but because technology and material power have made obsolete any theory that still believes in dialogical good faith as a starting point. In this order, rhetoric is not any art of persuasion, but a technique for the dissolution of the rational subject.
The philosophical and anthropological task does not consist in constructing ideal speech situations nor in longing for lost negativities, but in carrying out the most effective possible approach to the materiality that configures the subject and the development of a management in each field of knowledge oriented towards an expansion of the world.
The death of Habermas and the tributes that accompany it do not close an era of supposed critical thought; they reveal, rather, to what extent idealism remains standing and that thought is only a label in the hands of the intellectual best-seller market.