El hombre no es una sustancia abstracta ni un sujeto que se inventa a sí mismo en el vacío. La persona, tampoco; ésta es una institución en sí misma: construcción operatoria, resultado de su interacción con instituciones que le proveen estructuras cognoscitivas, éticas y prácticas para operar en el mundo con consistencia. Pero cuando esas instituciones se debilitan o son reemplazadas por estructuras mercantilizadas y afectivizadas, el individuo pierde fundamento, y su personalidad comienza a disolverse en una niebla de identificaciones efímeras, demandas subjetivas y necesidades fabricadas.

Este desplazamiento hacia lo místico-individualizado encuentra uno de sus ejemplos más claros en el uso contemporáneo de la ayahuasca, bebida ancestral utilizada por comunidades amazónicas durante siglos, hoy, objeto de culto new age, turismo espiritual y supuesta experiencia «reveladora» para sujetos desinstitucionalizados del mundo occidental.

Y es que… Lo que antes era ritual sagrado, ahora es retiro corporativo.

Pero ¿qué hay detrás de esta transformación? ¿Qué nos revela sobre cómo la sociedad actual entiende la trascendencia, el conocimiento y la autoridad?

[La Ayahuasca como práctica… instituyente…]

En las sociedades originarias de la Amazonía, la ayahuasca no era una droga recreativa ni un remedio individualizado. Era parte de un sistema simbólico complejo, regulado por reglas estrictas, jerarquías sociales y roles bien definidos dentro de la comunidad. Su consumo estaba ligado a:

– Prácticas chamánicas. —Que requerían años de preparación, dieta específica y relación directa con maestros reconocidos.

– Contextos rituales. —Donde la experiencia no se interpretaba como «visión personal», sino como «comunicación con fuerzas naturales», mediada por la cultura local.

– Funciones sociales. —Curación colectiva, transmisión de conocimientos, formación de líderes espirituales.

Esto no significa que fuera inmaculada, ni exenta de peligros. Pero sí tenía sentido dentro de un marco institucional claro: la experiencia no era un fin en sí misma, sino parte de un proceso culturalmente codificado.

Hoy, sin embargo, esa estructura ha sido desmantelada. Y lo que queda es una cáscara vacía, un rito sin institución, un viaje sin guía legítima, una revelación sin contenido.

En una época donde todo luce relativo, donde la experiencia subjetiva reemplaza a la tradición y el testimonio emocional sustituye al saber técnico, la ayahuasca se ofrece como una suerte de «conocimiento intuitivo», accesible para todos, pero dominado por unos pocos elegidos: los llamados «maestros». Difícilmente puede haber algo más peligroso que una tradición falsificada; no solo traiciona el pasado, sino que corrompe el presente.

El primer error conceptual es tratar la Amazonía como una unidad cultural monolítica. Como señala Luna (1986), el uso de la ayahuasca varía enormemente entre grupos indígenas, incluso dentro de la misma región geográfica. Lo que es ritual en una tribu, es tabú en otra. Lo que uno entiende como comunicación con espíritus, otro lo interpreta como sueño profundo o trance meditativo.

Bien en claro: No existe una única ayahuasca; es terriblemente incorrecto hablar de «la» ayahuasca. Por decirlo simplemente, hay múltiples ayahuascas, cada una con su propio contexto e historia, además de su particular significado. Además, muchos de los usos actuales de la planta no tienen raíces milenarias, sino que son bastante recientes. La amplia mayoría de estudios antropológicos coincide en señalar que su popularidad entre grupos mestizos data apenas del siglo XIX, y su expansión masiva se da apenas en el siglo XXI, impulsada por el turismo espiritual y las redes sociales.

[Chamanes: de custodios de la memoria a figuras comerciales…]

Los verdaderos chamanes, aquellos que operaban dentro de comunidades amazónicas tradicionales, eran figuras profundamente instituyentes. Su formación era ardua, su conocimiento oral y transmitido a través de generaciones, su legitimidad reconocida localmente. Hoy, sin embargo, muchos de los que se autodenominan «maestros» no han sido formados ni reconocidos por ninguna comunidad indígena real, sino por supuestos descendientes.

Estudios como el de Dobkin de Rios (2005) revelan que gran cantidad de «chamanes» contemporáneos son ex-guías turísticos, terapeutas alternativos o incluso ex-albañiles que aprendieron a cantar ícaros mediante cursos exprés de 3 días, ofrecidos en ciudades como Iquitos o Cusco. No es ningún secreto: al parecer, el chamanismo actual, domesticado, es muy rentable.

Esto no es recuperación cultural. Es usurpación comercializable. Una especie de turismo espiritual low cost. El cliente busca una suerte de transformación personal y el guía le vende una experiencia con aroma de antigüedad.

Como señala Feeney (2020), más del 90 % del dinero generado por ceremonias de ayahuasca en Perú, Ecuador y Colombia va a parar a intermediarios del llamado mundo occidental, no a las muy mentadas comunidades originarias. Las casas de retiros, los centros espirituales y los «maestros» certificados venden sesiones que cuestan entre $1,000 y $10,000 USD, mientras que en comunidades autóctonas, el consumo de ayahuasca sigue siendo gratuito o parte de rituales comunitarios.

[¿Curación o placebo místico? La química del viaje…]

Muchos defensores de la ayahuasca sostienen que esta bebida tiene poderes curativos universales, que permite acceder a memorias ancestrales, sanar traumas psicológicos y «revelar verdades cósmicas». Pero ningún estudio científico riguroso respalda estas afirmaciones en términos absolutos. Ninguno. Ni uno. No hay.

Lo que sí muestran investigaciones neurofarmacológicas es distinto:

La ayahuasca no es un portal a otro plano. Es un cóctel farmacológico que altera drásticamente la función cerebral, activando receptores serotoninérgicos (5-HT2A) y modificando temporalmente la actividad de redes neuronales responsables de la autopercepción, la memoria y la interpretación sensorial.

Vamos por partes:

Lo más elemental en cuanto a química:

• N,N-Dimetiltriptamina (DMT): Se trata un alucinógeno potente presente naturalmente en el cuerpo humano (glándula pineal, pulmón). En condiciones normales, es metabolizado por la MAO-A en el intestino. Cuando se combina con β-carbolinas (harmalina, harmina), inhibidores de la MAO-A, puede alcanzar el cerebro y provocar estados alterados de conciencia.
• La harmalina: Inhibe la MAO-A, permitiendo el paso del DMT al cerebro.

¿Efectos neurofisiológicos documentados? Desincronización de la red neuronal por defecto, lo que acarrea, digamos, una pérdida del sentido del yo. Activación de la corteza visual primaria, lo que produce alucinaciones visuales intensas. Modulación de la amígdala, con la consecuente distorsión emocional, confrontación de traumas (a veces catastrófica).

¿Qué hay de las proyecciones internas, que no, no son mensajes divinos?

Las imágenes que aparecen bajo los efectos de la ayahuasca no son revelaciones universales. Son proyecciones de niveles bajos de conciencia, mediadas por la farmacología y la sugestión cultural, por ejemplo:

• Patrones geométricos: fruto de la hiperactividad cortical, similares a los producidos por migrañas o fiebre alta.
• Entidades antropomorfas: resultado de la hipertrofia de la unión temporoparietal, área responsable de la percepción de agencia externa.
• Supuestas revelaciones personales: en realidad, asociaciones mentales remotas que parecen profundas solo porque emergen de manera inesperada, no porque sean verdaderas.

Dicho en simple: «Las visiones no son revelaciones. Son proyecciones internas mediadas por química cerebral.» (Carhart-Harris et al., 2014)

Es cierto que algunos estudios preliminares sugieren efectos positivos en tratamientos de depresión resistente (Palhano-Fontes et al., 2019), pero estos resultados se obtienen en condiciones clínicas controladas, con acompañamiento profesional, no en ceremonias improvisadas dirigidas por «maestros» autoproclamados.

[Reemplazos irresponsables…]

Uno de los aspectos más preocupantes de este fenómeno es cómo la búsqueda de lo ancestral se convierte en excusa para evitar confrontar el presente con rigor institucional. Quienes toman ayahuasca buscan escapar de un mundo que consideran hostil, frío, racionalista. Pero, dada la evidencia, no buscan comprenderlo mejor, ni enfrentarlo con herramientas críticas; buscan huir. Eso y sentirse parte de un club exclusivo de supuesta superioridad interior, lo que sea que quiera decir algo así.

Esta actitud remite directamente a una concepción romantizada del tiempo: desde esta postura, el pasado no es un campo de estudio, sino un refugio emocional. No se busca aprender de él, sino vivirlo como si fuera posible regresar.

[La justificación cultural…]

Decir que se «revive una tradición ancestral» usando ayahuasca en retiros privados, con clientes occidentales, es una forma de violencia simbólica hacia las culturas amazónicas reales. Esta apropiación no solo desconoce el contexto original de la planta, sino que transforma prácticas religiosas en experiencias recreativas para sujetos urbanos sedientos de sentido. Se trata, ni más ni menos que de colonización bajo el atuendo de respeto.

El problema fundamental es que muchos usuarios confunden el estado alterado de conciencia con un acceso privilegiado a la verdad última. Algunos llegan a creer que, tras beber ayahuasca, han tenido contacto con espíritus, han comprendido el sentido del universo o han recordado vidas pasadas.

(Vaya… ¿por qué no hay más científicos y auténticos hombres de saber más metidos en drogas de este tipo? Ni la penicilina, ni Los Hermanos Karamazov, ni los quarks, ni la teoría de incompletitud, entre miles de ejemplos de auténticas proyecciones del conocimiento y la crítica, surgieron de ningún vuelo místico, que sepamos.)

El rollo actual de la ayahuasca no es filosofía, ni es teología. Es, más bien, psicosis transitoria interpretada como revelación divina. Como advierte Spanos (1996), esta clase de experiencias, similares a las obtenidas en hipnosis regresiva, suelen contener elementos comunes, genéricos y repetitivos, sin contenido único ni verificable. La mayoría de estudios comparativos entre consumidores de ayahuasca y pacientes en crisis psicóticas muestran similitudes notables en términos de:

– Alteración de la identidad.

– Pérdida del sentido de realidad.

– Confusión espacio-temporal.

– Vivencia de presencias no presentes.

Salvo que uno sea maniqueo o un Lutero (casos de simple mala leche), confundir la intoxicación con la iniciación es el primer paso hacia la estupidez moral.

En fin… De todos modos, proliferan narrativas que presentan a quienes consumen ayahuasca como depositarios de una nueva sabiduría. Se crea así una suerte de casta mística, donde la experiencia con la bebida se convierte en criterio de superioridad moral. Lo dicen abiertamente: Se sienten elegidos, pero no pasaron prueba alguna.

Algunas personas intentan revestir de valor científico sus afirmaciones, citando supuestos estudios sobre «memoria ancestral», «códigos espirituales» o «comunicación con inteligencias no humanas». Pero estas ideas no tienen el menor respaldo en antropología ni en neurociencia. Más bien, responden a una literatura pseudocientífica que mezcla fragmentos de mitología con jerga académica.

El uso de la ayahuasca como alternativa a tratamientos psiquiátricos validados es, cuanto menos, irresponsable. Personas diagnosticadas con depresión, trastorno bipolar o PTSD acuden a ceremonias de ayahuasca esperando sanarse con una sola sesión, sin supervisión médica ni seguimiento psicológico.

No es casual que los centros que prometen «curación espiritual» suelan evitar a toda costa cualquier intervención profesional, lo cual no solo es irresponsable, sino potencialmente criminal.

Una de las grandes ironías de la industria de la ayahuasca es que, mientras se promueve como vehículo de conexión con lo ancestral, lo que en realidad hace es desvirtuar la tradición y convertirla en producto de consumo global.

Numerosos testimonios y denuncias han salido a la luz sobre abusos sexuales, manipulación psicológica y negligencia médica en estos centros espirituales privados. Muchos «maestros» carecen de cualquier formación clínica… o ética. Y algunos, tras la experiencia, no encuentran sanación, sino un trauma adicional. (Un caso emblemático fue el del centro Nihue Rao en Perú, investigado por múltiples denuncias de violación durante ceremonias.) El poder del trance, lejos de proteger, se convierte en arma de sumisión.

De modo que la conversión de la experiencia sensorial en autoridad moral trae lo suyo. Quien ha tenido visiones, dice haber comprendido; quien ha llorado en la noche, asegura haberse purgado; quien ha vomitado, afirma haber expulsado miedos. Pero no se trata de nada más que efectos secundarios.

[La Ayahuasca como refugio del débil: cuando lo mágico sustituye al pensamiento…]

La mayor crítica filosófica que puede hacerse a la ayahuasca no es contra la planta en sí, sino contra el uso que se hace de ella en una época que ha perdido la institución y busca en lo místico un sustituto de la autoridad, la disciplina y el conocimiento técnico.

Muchos de los que buscan la ayahuasca no están en busca de sanación, sino de identidad, pertenencia, legitimación emocional. No quieren resolver traumas, sino verse como sobrevivientes. No quieren entenderse, sino sentirse distintos.

Este tipo de experiencia no fortalece al sujeto. Lo fragiliza. Le ofrece una realidad paralela donde puede evadir la confrontación racional con su propio malestar. Y eso, en última instancia, no es ayuda. Es evasión. Y causa adicción.

Quien necesita ver fantasmas para enfrentar su vida, no está listo para vivirla.

La depresión no se cura con visiones. Ni el trauma se resuelve con arcilla blanca y cantos nocturnos. Estos elementos pueden servir como complemento, como metáfora, como puerta simbólica. Pero no deben confundirse con diagnóstico ni con intervención clínica. Dicho toscamente: No basta con vomitar. Hay que aprender a hablar.

Además, hay casos documentados de personas que abandonan medicamentos vitales (antidepresivos, antipsicóticos) para someterse a rituales de ayahuasca, con consecuencias graves. Este tipo de decisiones no nacen de la sabiduría, sino de la credulidad boba ante la promesa de lo mágico.

La verdadera transformación no viene de una copa oscura, ni de una canción en lengua muerta. Viene del trabajo institucional, de la confrontación con lo real, de la resistencia al delirio de omnipotencia. El hombre institucional no necesita alucinaciones para saber quién es. Porque lo sabe a través de la palabra, la ciencia, la ley, el arte y el intercambio social.

Referencias bibliográficas:

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• Bressloff, P. C., Cowan, J. D., Golubitsky, M., Thomas, P. J., & Wiener, M. C. (2002). What geometric visual hallucinations tell us about the visual cortex. Neural Computation, 14(3), 473–491.
• Carhart-Harris, R. L., & Friston, K. J. (2014). On the entropy of consciousness. Frontiers in Human Neuroscience, 8, 1–11.
• Dobkin de Rios, M. (2005). Ayahuasca tourism in South America. Journal of Ethnopharmacology, 99(1), 1–6.
• Feeney, K. (2020). The commodification of ayahuasca: From sacred plant medicine to spiritual consumerism. Journal of Psychedelic Studies, 5(1), 45–53.
• Kirsch, I. (1997). Speculations on the meaning of the placebo response in depression. Prevention & Treatment, 1(1), 0024a.
• Lebedev, A. V., Lövdén, M., Rosenthal, G., Feilding, A., Nutt, D. J., & Carhart-Harris, R. L. (2015). Finding the self by losing the self: Neural correlates of ego-dissolution under psilocybin. Human Brain Mapping, 36(2), 523–534.
• Luna, L. E. (1986). Vegetalismo, shamanism among the mestizo population of the Peruvian Amazon. Stockholm Studies in Comparative Religion.
• Palhano-Fontes, F., Barreto, D., Onias, H., Andrade, K. C., Novaes, M. M., Pessoa, J. A., … & Hallak, J. E. (2019). The psychedelic state induced by ayahuasca modulates the activity of the default mode network. Scientific Reports, 9(1), 1–10.
• Spanos, N. P. (1996). Multiple Identities and False Memories: A Sociocognitive Perspective. American Psychological Association.